VAJIŠLACH 1. – JÁKOBOV NOČNÝ SÚBOJ

9. marca 2018 Pridaj komentár

Sidru Vajišlach predchádza krátka veta, patriac ešte do sidry Vajece, avšak úzko súvisí s nadchádzajúcim rozprávaním.

“…Jákob šiel vlastnou cestou, stretli ho anjeli. Keď ich Jákob uzrel, povedal: To je Boží tábor a dal tomu miestu meno Machanajim”.

V hebrejskej gramatike ide o tzv. duál a teda vyjadrenie hocičoho v počte dva. Tzn. “dva tábory”, prípadne “dvojitý tábor”. Miesto sa nachádza pravdepodobne na území dnešného Jordánska, niekde pozdĺž rieky Jabok. Kniha Jozue ho spomína tiež ako levítske mesto Gade (13.26, 30). Za Absolóna slúžilo ako dočasná rezidencia kráľa Dávida (2Sam 17.24) a tiež hlavné mesto Išbošetovho kráľovstva (2 Sam 2.8-9).

Midraš aj Raši tvrdia, že Boží anjeli prišli k Jákobovi preto, aby ho sprevádzali na domácej pôde a vystriedali tých, ktorý ho dovtedy sprevádzali v cudzine.

Tanchúma aj Raši vysvetľuje duálovú koncovku -ajim prítomnosťou jedného tábora spomínaných anjelov domácej pôdy a druhého tábora anjelov slúžiacich mimo Izrael.

Iná interpretácia hovorí o jednom tábore, ktorý tvorili anjeli z neba a o druhom tábore, ktorú tvorila Jákobova rodina na zemi (Ramban), pričom oba boli chápané ako rovnocenné.

Jákob upokojuje svojich ľudí, že tábor, ktorý vidia, nie je Ezauova družina po zuby ozbrojených chlapov (čítajúca 400 mužov), ale tábor anjelov, ktorých poslal Boh, aby ich chránil (Targum Jonathan).

Jákobovo vyslanie poslov  pred sebou k svojmu bratovi Ezauovi, býva tiež vykladané tradíciou rôzne. Midraš chápe poslov ako ľudských vyslancov, podobne ako keď Jozue vyslal zvedov do Kanaánu pri jeho dobíjaní po Exode. Chumaš ich však vníma ako skutočných anjelov, ktorí mali zapôsobiť na Ezaua aby sa tento nemstil, ale mal strach. Jákob je chápaný ako ten, ktorý určite má moc anjelov poslať, pretože je spravodlivý (Tanchúma) a to je viac ako byť anjelom. Človek totiž získava svätosť postupne a vlastným úsilím a môže v nej neustále rásť (Chumaš). Rabíni Midrašu vyvodili z textu tiež, že poslovia boli anjeli a to preto, že keď anjel doprevádzal Eliezéra, ktorý bol len sluha, o čo viac museli sprevádzať Jákoba! Keď sa anjeli zjavili aj Hagar, a to bola len obyčajná otrokyňa, o čo viac by sa mali zjaviť Jákobovi (Ben Hama)!  Ak Jozef stretol troch anjelov a bol najmladší zo súrodencov, o čo viac ich mal stretnúť Jákob, ktorý bol otcom jedného z členov zakladateľov kmeňov izraelských (rabi Jamaj) (GnRb 75.4)?

400 mužov, ktorí sprevádzajú Ezaua, nemuselo znamenať štandardné vyjadrenie počtu. V tej dobe totiž číslovka 400 vyjadrovala jednoducho veľký počet, tak ako keď my dnes povieme “neúrekom”. Hebrejci v staroveku pod pojmom 400 chápali extrém a maximum toho, čo vôbec v predstave množstva vedeli pokladať za možné. V tomto zmysle by sme v 400-vke mohli hľadať analógiu s nekonečnom, ako s matematickou veličinou. 400-vka pre Izraelitov symbolizovala tiež večnosť, používali ju tiež ako ekvivalent slov “stále” alebo “navždy”. Aj miery Zeme udávali ako 400×400. Skutočnosť, že pojem Zem však neoznačoval planétu, ale svet ako taký, tento fakt ešte umocňuje.
400-vka teda slúžila na označenie enormne veľkého množstva hraničiaceho s nekonečnosťou.

Jákob sa oprávnene mohol báť takého množstva ozbrojených mužov, aj keď Raši učí, že to bolo preto, že spravodlivý si sám sebou nie je nikdy istý. A preto sa Jákob bál. Obával sa, že svojou hriešnosťou mohol stratiť, aj keď predtým sľúbenú Božiu ochranu. Preto hovorí: “som príliš malý” (“katonti”) a myslí tým práve stratu tejto ochrany za nejaký hriech (GnRb 76.5).

Rabi Jákob bar Idi zdôrazňoval rozpor medzi Jákobovým strachom a Božím zasľúbením ochrany (32.8) a vysvetľoval 28.15 tak, že akýsi hriech mohol spôsobiť stratu Božej priazne, čoho sa práve Jákob obával (TB, Berachot 4a).

Midraš ďalej učí, že Ezau, aj keď bol Izákov syn, sa tejto ochrany dočkať nemohol, pretože Boh dáva svoju ochranu len tým, ktorých správanie je porovnateľné so správaním patriarchov (GnRb 76.4).

Podľa učencov ale Boh  svoj sľub spravodlivému nikdy neodvolá (TB, Berachot 7a). Podľa Rambana sa to ale vzťahuje len na verejné predpovede a to Jákobov prípad nebol a preto sa bál.

Jákob sa poistil troma spôsobmi pred neistým stretnutím so svojim bratom. Rozdelil strategicky svojich mužov v panike do dvoch skupín (1), modlil sa k Bohu o záchranu (2) a pre istotu vyslal Ezauovi naproti až príliš štedré dary (3).

Nasledujúcu noc zobral svoje ženy, slúžky a deti, spolu s  majetkom a previedol ich cez brod  potoka Jabók. On  ostal v tábore sám…Existuje vzťah medzi ľudskou i božou samotou. Boh hovorí k človeku, len ak je tento SÁM.

A vtedy sa to stalo. Najzáhadnejšia udalosť jeho života a snáď aj celej Biblie. Nejaký neznámy muž s ním zápasil až do rannej zory. Bola to skúška vedomia? Kto je ona bytosť? Nikto o nej nič nevie. Bol to živý sen?  Videnie? Či skutočnosť?

Kde presne lokalizovať Jabók nie je isté ale asi sa jedná o Vádí Zerka. Sloveso ÁVAK (אבק) – zápasil, nie je nikde inde v Biblii použité a pravdepodobne súvisí so slovom “prach” – ÁVOK (אבק), čím evokuje bitku pri ktorej sa víri prach a súvisí akoby aj s Jákobovým menom (יעקב).

Kto bola táto záhadná bytosť? Biblia ju označuje termínom IŠ (אש), ktorý sa prekladá aj ako muž (žena – išá = אשה) aj ako človek (hoci ten sa v hebrejčine povie ADAM – אדם. Podľa H. Gunkela, a G. von Rad a C. Wistermannn sa s ním zhodujú, sa jednalo o kanaánskeho riečneho boha.  Až Midraš pozdvihuje bytosť na úroveň anjela. Raši tvrdí, že ide o Ezauovho strážneho anjela, rovnako tak ben Hama rabi Chanina (GnRb 77.3). Chumaš ho stotožňuje so Satanom, rovnako tak Talmud (TB, Bava Batra 16a), pretože Satan, náklonnosť ku zlu a anjel smrti (Samael) sú jedno a to isté. Elie Wiesel volí možnosť Jákobovho druhého ja, aby sa tým poukázalo na ľudskú dualitu. Jákob žije cez deň bežný život, v noci hovorí s Bohom o nesmrteľnosti.

Verš 25 hovorí o “akomsi mužovi”, no vo verši 33 je tajomná bytosť už stotožňovaná so samotným Bohom a komentátori tento rozpor vysvetľujú tak, že ani Abrahám nespoznal hneď v troch pocestných Boha (1M 18-19).

Božská bytosť – anjel, môže byť označovaná ako Boh. Slovo ELOHIM, bežne prekladané ako BOH, označuje v knihách Sudcov anjela (Sdc13.22).

Zápas  trvá až do brieždenia. Z toho vyvodil rabi Izák, že učenci by nemali v noci chodiť sami von (TB, Chullin 91a).

Keď muž videl, že Jákoba nemôže premôcť, začal podľa midrašu zavádzať jeho pozornosť stranou, rozprávajúc mu o hriechoch jeho predkov, načo ho mohol nepozorovane udrieť po bedernom kĺbe a  ten sa mu vykĺbil (Sforno). Anjel zla bude aj naďalej v dejinách zápasiť s Jákobovým potomstvom až do úsvitu spásy (Lekach tov) a úder býval často chápaný ako prenasledovanie Izraelského národa cisárom Hadriánom (GnRb 72).  Talmud (TB, Chullin 91a) interpretuje jeho zranenie rôznymi spôsobmi: z boku, od zadu, z ľavej/pravej strany.

Muž žiada Jákoba o prepustenie, lebo anjeli sa vždy za brieždenia zhromažďujú na rannú chválu Boha (Sforno) a on nesmie chýbať.

Jákob vyjednáva, že ho pustí jedine ak mu požehná. Je si vedomý protivníkovej autority aj veľkej sily a preto žiada o požehnanie. Podľa V.P. Hamiltona tým žiada vlastne silu protivníka, ktorú bude potrebovať, aby sa postavil zoči voči Ezauovi.

Jákob ho identifikuje s Bohom a útočník sám mu to potvrdzuje slovami KI SARITA IM ELOHIM.

Záhadná bytosť sa vykrúca a zahovára tým, že sa pýta Jákoba na meno. Vari ho nepozná? Nevie koho napadol a s kým celú noc zápasil? A prečo? Midraš učí, že Jákob bol napadnutý preto, by bol upozornený, že si nedodržal sľub voči Bohu (28.20-22), odovzdávať mu desiatok zo všetkého čo má. Nepochopil a tak bol trestaný ďalej – udalosťami s Dinou, i Ráchelinou smrťou (Midraš Tanchuma, Vajišlach 8). Noc, počas ktorej došlo k boju, je ako vyhnanstvo Izraela, kedy je Izrael zvádzaný na scestie. Avšak nebude nikdy premožený, no zranenie vypovedá o zákaze obriezky rímskou mocou (Lekach Tov).

Jákob priznáva svoju identitu a vyslovuje svoje meno. Tajomný  muž ho mení na Jisrael a vysvetľuje to tým, že “bojoval si s Bohom a zvíťazil si”. Jisra – el. Aj podľa Oz 12.4 Jákob bojoval s Bohom.

Avšak menu možno rozumieť gramaticky aj ako “Boh bojuje”, čiže Boh je v boji na jeho strane. V židovskej tradícii je Jákobov boj vo všeobecnosti interpretovaný ako boj s Bohom, pretože anjel nemá právomoc meniť Jákobovi meno, nanajvýš mu môže zjaviť Boží úmysel (35.10). Tana Denej Elijahu učil, že človek by mal meno Jisrael čítať ako IŠ RA´A EL – muž, čo videl Boha, lebo nakoniec všetky Jákobove činy sa týkali Boha (Seder Elijahu Rabbah).

Po zmene mena, toto už nebude mať významový súvis s pätou a ani so zradou (akev) a teda sa minulosť uzatvára a naberá súvis s premnožením a prevahou  (sarut), takže si Jákob požehnanie už zaslúži (Raši) a aj ho dostáva (32.30). Predtým ale Jákob žiada aj protivníka o vyjavenie jeho mena. Ten odmieta svoje meno vysloviť, zahovára. Ani Mošemu Boh pri zjavení v Horiacom kríku svoje meno povedať nechce. Som, ktorý som, by sa mohlo chápať v prenesenom význame aj ako “Čo ťa do toho?” Týmto sú si oba príbehy veľmi blízke…

Jákob miesto zápasu pomenúva Peníel -Božia tvár, na pamiatku toho, že tam videl Boha tvárou v tvár a nezomrel. Hovorí sa: Ten kto uvidí moju tvár, nezostane na žive. Možno by bolo treba hovoriť: Ten kto uvidí moju tvár, nebude už žiť tak ako predtým (!) (E. Wiesel).

Miesto nie je archeologicky známe, ale predpokladá sa, že by mohlo ísť o zrúcaninu Tulul ed-Dahab, ktorá sa nachádza 50 km S/SV od Mŕtveho mora, lebo v čase sudcov na tom mieste stála pevnosť (Sdc 8.8), zničená Gedeonom.

Jákob odchádza zo zápasu zranený, ale viac primknutý k Bohu, pretože jeho meno je zárukou Božej pomoci v akomkoľvek jeho ďalšom boji s čímkoľvek. Jákob a záhadná bytosť sa rozchádzajú ako priatelia a spojenci (E. Wiesel).

Aký mal boj dôvod? Bolo to náhodné stretnutie? Spôsob ako zmeniť meno?  Bol boj potrebný, aby si Jákob uvedomil svoju silu? Aby získal odvahu na stretnutie s Ezauom? Bolo to len cvičenie? Všetko je iracionálne. Možno sa jednalo o víťazstvo seba nad sebou (E. Wiesel)

Po udalostiach s neznámym, sa Jákob stretáva s Ezauom. Namiesto útoku sa Ezau vrhá Jákobovi do náručia, bozká ho a podľa textu obaja plakali.

Rabíni nie sú jednotní, či bol Ezau k Jákobovi úprimný pri zvítaní. Šimon bar Jochaj mieni, že aj keď Ezau Jákoba nenávidel, pohlo sa v ňom srdce a bozkal ho úprimne. Midraš však namieta a tvrdí, že Ezauov bozk bol pôvodne zahryznutie do zátylku, ale ten zázračne stvrdol do podoby mramoru a Ezau tak Jákobovi nemohol ublížiť. Potom plakali spoločne. Jákob kvôli krku a Ezau zlosťou  a pomstychtivosťou. Abahu slovami rabi Jicchaka v tomto smere poukazuje na Veľ 7.5 : “krk je ako veža zo slonoviny” (GnRb 78.9).

Jákob vracia Ezauovi prvorodenstvo (33.11), Ezau ho odmieta, podľa Rašiho tak vyjadruje súhlas s pôvodným Jákobovým požehnaním (33.9). Podľa Midrašu Ezau ale odmieta dary len formálne.

Jákob sa vrátil do zasľúbenej zeme takmer po 22(!) rokoch. Presne toľko bude neskôr odlúčený od Jozefa.

Do dnešných dní je stanovené zákaz jesť bedrovú šľachu (TB, Chullin 7.1). Týka sa všetkých čistých zvierat žijúcich na území Izraela i mimo neho. Netýka sa len vtákov, pretože tieto, anatomicky nemajú na nohách kĺbové puzdro (TB, Chullin 7.1).

-chanele-

POUŽITÁ A ODPORÚČANÁ LITERATÚRA:

Zaradené do SIDRY Tagged with , , ,

VAJECE 1. – JÁKOBOV REBRÍK

20. októbra 2017 Pridaj komentár

Keď Jákob vyšiel z Béer Šeby a vydal sa do Cháránu (1M 28.10), dorazil cestou na “určité miesto” (ha-makom; 28.11), na ktorom prenocoval, pretože Slnko už zapadalo (28.11).

Zohar 1,147 chápe slová “a Jákob vyšiel” ako opisujúce dušu, ktorá prvýkrát odchádza z vyššieho sveta a usídľuje sa v tele. Inkarnuje sa ( rabín Chaim Ben Attar). Z Beer Ševy (zo studni prísahy – zo žriedla/Zdroja) –  Slovo “ševa” odkazuje na prísahu Bohu, ktorú robí každá duša, keď odchádza z neba, že nebude porušovať zákony Tóry v lone svojej matky a  slová “a išiel smerom k Cháránu” je narážka na vyhlásenie Bambergera  (TB Sanhedrin 91),  že nutkanie k zlu vstúpi do každého v momente, keď má dieťa opustiť matkino lono. To je založené na Genesis 4:7, že “hriech striehne pri vchode”.

Midraš Genesis Raba (68.9) vysvetľuje tento verš ako stretnutie so Šechinou. Rabi Ammi priraďuje MAKOM k Božiemu Menu. Rav Huna to vysvetľuje tak, že Boh je kdekoľvek na svete a svet je obsiahnutý v Bohu a Boh vo svete. Rabín Jose ben Hafalta učil, že nevieme, či Boh je miesto Božie, Boží svet, alebo  či Boží svet je Božie miesto, ale podľa 2M 33.21 (“Hľa, je miesto so mnou a ty sa postavíš na ten útes”) vyplýva, že Boh je miesto Božieho sveta ale Boží svet nie je Božie miesto. Rabi Izák učil, že večný Boh je príbytok podľa Ž 90.1 – “Pane, Ty si býval našim príbytkom” → Boh je teda príbytok Božieho sveta, ale Boží svet nie Božím príbytkom (porovnaj s 2M 33.21).

Raši v talmudickom traktáte Berachot (26b) učí, že pod termínom MAKOM treba vidieť vrch Morija, kde došlo v minulosti k akedat Jicchak (22.2) a kde neskôr stál aj Jeruzalemský chrám (2 Kron 3.1).

Midraš spája tieto dva miesta na základe učenia rabiho Judy bar Simona, že rebrík stál v skutočnosti na mieste Chrámovej hory, zatiaľ čo jeho koniec sa klenul nad Bét-elom a de facto vlastne nad spiacim Jákobom. A nakoľko z obidvch miest je možné vystúpiť k Bohu, midraš predpokladá, že musia spolu súvisieť. Iný mifdraš spája Bét-el s Morijou, kde mal byť obetovaný Izák a to na základe spoločného slovného kmeňa týchto slov. Verš 28.17 hovorí: “…akú bázeň vzbudzuje toto miesto!”, kde slovo bázeň (nora) má rovnaký koreň ako zemepisný názov Morija a preto by mali byť jedným a tým istým (Genesis Raba 55.7).

Termín ha-makom interpretuje rabínska tradícia aj ako jedno z Božích Mien, pretože v podstate označuje jediné kvázi “miesto”, kde možno stretnúť Boha a nakoľko Boh prebýva práve v Jeruzalemskom chráme, pod slovom ha-makom (28.11) rozumie práve horu Morija.

V Midraši Pirke de rabi Eliezer sa dokonca hovorí: Jákob “prišiel na Boha” (kap. 35).

Bdieť a byť prítomný na “tomto mieste” (ha-makom) znamená “stretnúť sa s Bohom”.

To, že má slovo “miesto” určitý člen “ha” znamená, že buď bolo niečím známe, alebo môžeme dokonca predpokladať, že bolo posvätné (slovo nora=hrozné sa používa na vyjadrenie bázne a posvätnej (!) úcty), alebo že bolo vhodné na prespatie, možno pre množstvo kameňov, ktoré mohli chrániť. Text hovorí, že si ich Jákob naukladal okolo hlavy. Nie, že si dal jeden z nich pod hlavu (!) ako býva bežne prekladané.

Talmud prostredníctvom Rašiho vysvetľuje, že keď sa Jákob ukladal k spánku, kamene sa začali medzi sebou hádať, na ktorom z nich spočinie Jákobova hlava. Preto ich Hospodin spojil do jedného veľkého. A to sa chápe ako podstata Jednoty, kedy všetky dielčie komponenty sú Jedno a týka sa to aj ľudského spoločenstva (rabín Al Scheinbaum).

“I vzal kamene z toho  miesta” pripomínajú, že človek má Boha prosiť o pomoc modlitbou. Je to analógia k príhovoru rabi Šimon ben Lakiša v Berachot 5, že človek by mal neustále usilovať o konanie dobra lebo tým bojuje proti zlému pudu. V prípade, že prekoná  zlý pud,  bude pripravený k  štúdiu Tóry, tak ako je napísané v Davidovom žalme 4.5. Keď Tóra odkazuje na verš “kamene z toho miesto”, vzťahuje sa to na “binyano shel olam” – stavebné bloky, prostredníctvom ktorých je postavený svet (rabín Chaim Ben Attar).

Podľa učenia lubavičského chasidizmu, skala, na ktorej ml Jákob položenú hlavu počas spánku, sa stala základom neskoršieho základu Chrámu, postaveného Šalamúnom a ešte konkrétnejšie, spočinula na nej o 700 rokov neskôr Archa zmluvy. Rabíni toto miesto nazývajú Základným kameňom, tzv. šetijjah, na ktorom stojí svet a kde sa stretá priestor s antipriestorom, pretože Archa vo veľsvätyni nezabrla paradoxne (podľa udaných rozmerov) žiadny priestor! Preto sa podľa tradície Jákob vyjadril veľmi presne, keď povedal: “na tomto mieste bol Boh…” a zároveň “…je to dom Boží…”. Jákob stojí medzi dvomi Božími menami JHWH a ELOHIM. To prvé vyjadruje transcendentnosť, to druhé vyjadruje Boží prejav vo svete, manifestujúc sa v prírodných silách i prírode ako takej. A ako je možné, že Archa nezaberala žiadne miesto? Ako mohol uprostred priestora nevzniknúť žiadny priestor? Kabala učí, že priestor je obmedzenie (cimcum), ale nakoľko v tomto priestore bol Boh a teda JHWH, už nemohlo byť reči o obmedzení a teda ani o vymedzení priestoru cimcumom. Ak tam bol Boh, nemohol tam byť priestor. Prosto “…tam bol Boh a ja som to nevedel…” (Chrámová hora ako posvätný priestor -na prahu reality, http://www.chabad.org/ ).

Slová, že strávil na mieste noc, lebo slnko už zapadlo napovedajú, že de§ je ako ľudský život a západ slnka symbolizuje jeho smrť, a  to je dôvod slov z Pirkej Avot 2,4.

Podľa rabína Zeliga Pliskina, je rebrík symbolom životnej púte každého z nás, kedy na duchovnej ceste raz stúpame a raz klesáme. Silpu vôle a sebaovládaním duchovne rastieme, ak však nedokážeme prijať tieto výzvy, duchovne klesáme.

No Gemara (TB, Chulin 91b) zas učí, a pripúšťa tento singulár s vysvetlením, že aj keď Písmo hovorí o kameňoch (pl.), ktoré Jákob vzal…tak sa jedná len o kameň jeden, lebo všetky svojim zlúčením vytvorili jeden jediný – tak ako sa v závere pri vztyčovaní macévy aj o jedinom hovorí, ale o tom neskôr.

Nakoľko sa jednalo o večer, bol Jákob uznaný za zakladateľa večernej modlitby – ma´ariv (TB, Berachot 26b). No podľa Genesis Raba (68.9) je toto tvrdenie odvodené od slovesa “vajifga” (1M 28.11), ktoré znamená aj “modliť sa”, či “prosiť” (Jer 7.16). Jákob teda završuje denné modlitby. Abrahám reprezentuje modlitbu rannú, šáchrit a našu cestu k Bohu; je iniciátorom nového náboženstva, akoby začiatkom dňa. Izák zastupuje popoludnie a modlitbu mincha, náš dialóg s Bohom. Izák nevedie ani do svetla ani do tmy, je ohnivkom v reťazi tradície. Nevkladá do viery nič nové, je verný odkazu, ktorý započal jeho otec. Jákob zosobňuje noc – strach, temnotu. Zápasí s Bohom, s ostatnými aj so sebou samým. Je tým, ktorý pozná tmu tohto sveta a reprezentuje naše stretnutie s Bohom. Stretnutie nepredvídané a nečakané, o ktorom nikdy nevieme povedať, kedy nastane, lebo sa koná z vôle Božej. “Vajfiga bamakom” znamená, že aj keď sa venujeme iným veciam, zdanlivo s Bohom nesúvisiacim, nakoniec zistíme, že sme boli v prítomnosti Božej. Takéto zážitky sa stávajú zväčša v noci. V tme, strachu, zúfalstve. Keď sme najviac zraniteľní a keď to najmenej očakávame. A v tom prídeme na to, že je pri nás, že tu bol celú tú dobu našich obáv a strachu a nevideli sme ho preto, že sme boli príliš zaujatí svojimi trápeniami (J. Sacks).

I zaspal a prisnilo sa mu…(28.12).

Sny pochádzajú zo sveta Berija. Prorocké sny sú zas spojené so sefirami Necach a Hod sveta Acilut, cez Nekonečné svetlo (Ejn Sof Ór) (Zohar 149b).

Fakt, že sa Jákobovi vo sne prihovoril Boh dosvedčuje, že miesto mohlo byť naozaj posvätné. V minulosti sa ľudia často, keď chceli poznať Boží úmysel, alebo prosili Boha o radu, ukladali k spánku v chráme – na posvätnej pôde, ktorú chápali a vnímali ako záruku možnej Božej odpovede. Z textu ale nevyplýva, že by Jákob spomínané miesto považoval za posvätné, dokonca ani nepredpokladal, že bude počuť Boží hlas; ak len neberieme do úvahy určitý člen “ha” pred podstatným menom “makom”.

Pirke de rabi Eliezer (kap.35) a 2M 20.24 hovorí: “Na každom mieste, ktoré určím, aby sa pripomínalo moje meno (opäť posvätnosť), prídem k tebe a požehnám ti”.

Výnimočnosť miesta je možno daná jeho budúcim použitím na stavbu svätyne, čiže svojou predurčenosťou. To už ale dedukujeme spätne a v takomto prípade by sa jednalo o dodatočnú vsuvku, čo nemožno dokázať, alebo platí len jednoduché “Človek je schopný prebudiť svätosť Božiu na ktoromkoľvek mieste” (rabi Arje Leib z Geru).

Sen zaujímal významné miesto hlavne v Babylone a Egypte.

Rabi Chana učil, že anjel vo sne skutočne predpovedá budúcnosť, ale ak je to sen zlý (odvolávajúc sa na Kaz 5.6), snívajúci by nemal upustiť od modlitby, ktorá môže tento zlý osud zvrátiť  (TB, Berachot 10b). Naopak rabi Samuel bar Nachmani zas učil v mene rabi Jonathana, že človeku sa vo sne zobrazujú jeho vlastné myšlienky, tak ako hovorí aj Da 2.29-30 (TB, Berachot 55b) a teda nepripisoval snom žiadnu mimoriadnosť.

Keď mal Samuel zlý sen, citoval Zachariáša (10.2), keď mal sen dobrý, kládol si otázku či nepochádza sen rovnako tak od démona (TB, Berachot 55b).

Vo sne vidí Jákob rebrík, po ktorom Boží anjeli vystupujú a zostupujú (1M 28.12).

Rebrík (sulam) má nejasnú etymológiu a na žiadnom mieste v Biblii sa už potom nenachádza.  To podnietilo niektorých bádateľov k domnienke, že by mohol mať súvis s akkadským SIMMILTU (“schody”) ako výsledok zámeny spoluhlások M a L. V starých mezopotámskych mýtoch vystupujú po nebeskom schodišti boh podsvetia Nergal a jeho manželka Ereškigal. Toto schodište by mohli byť  schody na  babylonských zikkuratoch. Zikkuraty boli stupňovité  chrámové veže štvorcového pôdorysu z južnej Mezopotámie, podobné egyptským stupňovitým pyramídam. Na ich stavbu sa používali tehly. Na vrchole obvykle stál svätostánok zasvätený hlavnému božstvu  mesta.  Tento súvis možno potvrdiť aj názvom mesta Babylon, ktoré v preklade znamená “Brána bohov” (Bab-ilani; porovnaj Ž 78.23), čo je ekvivalent k biblickému “Brána nebies” (28.17). Je možné, že sen hovoril pôvodne o nejakej budove a len časom sa jeho podoba pretransformovala do podoby rebríka vedúceho do neba, v podobe akej ho poznáme dnes.

Slovo “sulam” by mohlo byť ale odvodené aj od slovesa “navŕšiť, nasypať”, čo môže tiež nepriamo poukazovať na zikkuraty.  Niektorí bádatelia (Daněk) poukazujú tiež na možnosť, že sa jedná o strom, ktorým Jákob hľadel cez vetve do neba, keď pod ním ležal. Vychádza z toho, že pôvodný názov miesta, kde Jákob prenocoval, bolo LUZ (v. 19) a znamená “mandľovník” (Daněk: Posvätné stromy, § 22c). Dej zároveň poukazuje na to, že sa jednalo o miesto azylu (podobne ako napríklad neskôr kresťanské chrámy) a Jákob utekajúci pred Ezauom, určite minimálne dúfal v Božiu ochranu. Aj kamene, ktoré si postavil okolo hlavy, evokujú ochrannú funkciu. Text vraví, že boli vzaté “z kameňov, ktoré tam boli”, z čoho možno vyvodzovať aj to, že mohli byť potenciálne zoradené do určité kruhového tvaru, napr. kromlechu kultického významu, ktorý sa hebrejsky nazýva gilgal.

Bar Kappara učil, že rebrík v tomto prípade symbolizuje schodisko(!), ktoré vedie k oltáru v chráme v Jeruzaleme. Oltár možno vidieť v opretí jeho spodnej časti o zem a horná časť v nebesiach symbolizuje vystupujúcu vôňu obete. Boh stojaci vo sne pri Jákobovi je zas vnímaný ako predobraz z Amosa (9.1) “videl som Pána stojaceho vedľa oltára” (GenRb 68.12).

Rebrík býva tiež dávaný do súvisu s horou Sinaj (GnRb 68.12) – “ľud v tábore…stál pri úpätí hory” (2M 19.17), anjelmi sú Mojžiš a Áron (2M 19.3; 19.14); paralelami na výstup a zostup je Mojžišovo vystúpenie a zostúpenie z hory (2M  19.14), rovnako tak “a Hospodin stál obďaleč” (1M 28.13; 2M) – “A Pán zostúpil na horu Sinaj” (2M 19.20).

Podľa gematrie slová “rebrík” a “hlas” majú rovnakú  číselnú hodnotu. Preto rabbi David Feinstein  vysvetľuje, že tak ako rebrík z Jákobovho sna umožňuje anjelom vystupovať a zostupovať, tak aj naše modlitby, čoby slová, majú moc vystúpiť do neba. Že dosiahne neba je jasné, je to nástroj ako vplývať na Boha, ale zároveň skrze modlitbu vplýva tiež On na nás (rabín Zalman I. Posner).

Naša viera by mala byť podľa vzoru rebríka zakorenená, no zároveň dynamická a vedúca do neba (rabi Šmuel Herzfeld).

Rabi Šimon videl za rebríkom sefirotický strom Illán, spájajúci vyššie svety s tým hmotným. Vyjadrenie, že Boh stál nad Jákobom, chápal tak, že Jákob stál medzi jeho dvoma stĺpmi, v strede, na mieste Tiferet. A práve skrz Tiferet, sa prejavuje Boh. Skrze Tiferet ako centra – srdca Zeir Anpin Illánu,  je možné sa prepojiť s vyššími svetmi, je najvnímavejšia k modlitbám a meditáciám (Sefer Jecira 1:8). Pravý stĺp Illánu so sefirou Chesed a praotcom Abrahámo stojí oproti ľavému stĺpu so sefirou Gevura a Jákobovým otcom Izákom. Atribúty všetkých troch patriarchov sa tak spájajú do sefiry Malchut, ktorú zastupuje spoločenstvo Izraela. Všetky tri sefiry tak tvoria štyri kolesá svätého vozu. A tak dva postranné stĺpy v zastúpení Abraháma a Izáka v spojení so zemou vyjadrujú prejav Božieho kráľovstva – Malchut (Zohar, Vajeci 150a).

Anjelov vnímal ako veľkňazov. Podľa Am 9.1 – “videl som Pána stojaceho vedľa oltára”.

Na vrchol zikkuratov sa vystupovalo po schodišti (Bar Kappara – viď. vyššie) alebo špirálovej rampe umiestnenej po obvode budovy, prípadne zo striech susediacich budov. V dobe neskorej Babylonskej ríše sa pôvodná funkcia zikkuratov vytratila a začali sa používať  ako astronomické pozorovateľne.

Podľa midrašu symbolizuje rebrík vrch Sinaj, pretože v gematrii majú oba rovnakú číselnú hodnotu.

Najpozoruhodnejšou paralelou medzi príbehmi (Jákobov sen a stavba Babylonskej veže) sú podobné výrazy, ktoré sa používajú na opis veže a aj schodisko. Veža mala “svoj vrchol na oblohe” (Gen 11: 4) a schodisko tiež “vrcholilo na oblohu” (Genesis 28:12). Toto sú jediné dva biblické príbehy, ktoré používajú metaforu na dosiahnutie neba ako spôsob opísania niečoho veľmi vysokého, a preto to vyzýva k vzájomnému porovnaniu. A skutočne, bližší pohľad na rozprávanie odhaľuje niekoľko ďalších paralel:

  • Babylonská veža: “A keď prešli z východu, prišli do údolia v krajine Šinar a usadili sa tam” (Gen 11,2).
    Jákobov rebrík: “Jákob odišiel z Beer Ševy a odišiel do Cháránu, prišiel na jedno miesto a prenocoval tam” (Gen. 28: 10-11).
  • prvý príbeh hovorí o tehlách, druhý o kameňoch, ktoré si dáva Jákob pod hlavu. Tieto kamene síce nevedú do neba, stanú sa nástrojom na zhotovenie oltára.  “Skoro ráno, Jákob vzal kameň, ktorý mal pod hlavou a vztýčil ho ako posvútný stĺp a vylial olej na jeho vrchole “(1M 28:18). Tento kameň sa spomína aj na konci príbehu v súvislosti so sľubom, ktorý urobil Jákob: “A tento kameň, ktorý som postavil ako stĺp, bude miestom pre Boha” (Genesis 28:22).

Obidva príbehy hovoria o budovaní a aj o pochybnostiach (v prvom prípade z rozptýlenia, v druhom o odchode z Kanánu). Rovnako ako ľudia, ktorí postavili vežu, považovali jej stavbu za centrum ich súdržnosti, Jákob takisto vytvoril posvätný stĺp – macévu, aby označil miesto, kam sa vráti.

To, čo príbeh rozdeľuje je fakt, že ako veža má ľudstvo zjednotiť, v Jákobovom príbehu sú obaja bratia rozdelení, až tak, že jeden pred druhým uteká.

Druhý rozdiel spočíva v tom, že príbeh o veži hovorí o celom ľudstve, kdežto druhý príbeh je príbehom jednotlivca.

Prvý príbeh končí neúspechom, kdežto v tom druhom rebrík naozaj stojí a dosahuje nebesá. Boh neprichádza k Jákobovi (tak ako sa prišiel pozrieť na vežu), ale stojí pri ňom (1M 28.13) a preto, keď sa Jákob vracia do zeme Kanaán, plní svoj sľub a stavia oltár v Bét-El (1M 35: 7).

Cvi Šimon tak upozorňuje na komplexnú polemiku nad otázkami, kde je brána nebies a čo je stredom sveta. Ďalšou zložkou polemickej zaujatosti príbehov sú mená miest Bábel a Béh-El. Mezopotámská ľudová etymológia vysvetľuje názov svojho mesta ako zložený zo slov bab (= brána) a ilia (= bohov). Hlavná Babylonská svätyňa bola nazývaná Esagila, čo znamená “dom, ktorý zdvihne hlavu”. Podľa mezopotámskej viery bola táto svätyňa postavená bohmi a slúžila ako ich príbytok a bola miestom, ktoré spájalo nebesia a zem. Príbeh Babylonskej veže nahrádza túto etymológiu mena Babel s iným vysvetlením, ktoré sa vzťahuje na ďalšie tvrdenia: Babel nie je odvodený od Babela, ale z b-l-l, čo znamená “zmätený”. Veľká svätyňa v Mezopotámii nebola postavené bohmi, ale bola neúspešne postavenou vežou bláhovými ľudskými bytosťami.

V Jákobovom príbehu názov Bét-El nahrádza bývalé meno Luz a svedčí o význame miesta ako Dome Božom. Bét-El je miesto, ktoré získalo titul nebeskej brány: niečoho, čo smeruje do neba, nie je ale ekvivalentom vrcholu Babylonskej veže, skôr vrcholom Jákobovho rebríka.   Posolstvo spočíva v tom, že stred sveta je určený nie výškou mestskej veže ani množstvom jeho obyvateľstva, ale naopak malým pilierom postaveným osamelým človekom v dôsledku  označenie miesta brány do neba. Jakub mal sen, keď opustil zasľúbenú krajinu a smeroval na východ. On bol prvý z patriarchov a jediný z nich, ktorý sa vrátil do veľkej kolísky civilizácie na východe, odkiaľ pochádzal jeho praotec Abraham. Posolstvo snov sa týka nie len Jakuba, ale aj tých, ktorí čítajú a počúvajú tento príbeh v budúcich generáciách a upozorňuje na to, že stredom sveta je práve Zasľúbená krajina (Cvi Šimon).

Anjeli vo sne  predstavujú Mojžiša a Árona. Boh stojí nad nimi, podobne ako stál na Sinaji nad celým Izraelom. Tóra, ktorú prijal Mojžiš, a potom ju spolu s Áronom učil, je mostom (a teda snáď i rebríkom) medzi nebom a zemou (Chumaš b). Iná tradícia vysvetľuje anjelov ako štyri mocnosti (Babylon, Perzia, Grécko, Rím), ktoré neskôr ovládli Izrael a počet schodov bol totožný s rokmi nadvlády (LvRb 29.2). Babylon 70 rokov, Perzia 52, Grécko 180 a Rím bez udania počtu (Pirke de Rabi Eliezer, kap. 35), čiže viac než bol Jákob schopný spočítať. Keď to Jákob videl, zľakol sa a spýtal sa: Je možné, že Rím nikdy nezostúpi dole? Svätý odpovedal: neboj sa Jákob, služobník môj (Iz 44.2; Jer 30.10), aj keby vystúpil až hore a posadil sa vedľa mňa, znesiem ho odtiaľ dole (Rabi Šmuel bar Nachman).

Raši zas interpretuje vystupujúcich anjelov ako Jákobových strážcov v Izraeli a zostupujúcich ako strážcov na jeho cestách (Raši podľa Abarbanela).

Ramban a Ibn Ezra zas výstup a zostup anjelov chápu ako

1. prijímanie Božích príkazov (výstup po ne) a

2. ich následné plnenie (po zostupe na zem).

Ďalšou otázkou bolo, ako môžu anjeli najprv vystupovať a až potom zostupovať, keď pochádzajú z neba? To bol ďalší námet na filozofickú debatu pre rabínov. Našli hneď niekoľko odpovedí.

  1. nakoľko Jákob plánoval odísť z izraelskej krajiny, vracala sa jedna skupina dovtedy ho chrániaca, späť do neba a iná zostupovala, aby mohla na Jákoba dohliadať na ďalších cestách (preto najprv výstup až potom zostup)
  2. anjeli symbolizovali národy sveta, ktorých moc v dejinách rástla (výstup) i sa následne zmenšovala (zostup)
  3. že sa jednalo o povyšovanie i znižovanie samotného Jákoba
  4. anjeli nepochádzali z  neba ale zo zeme, pretože to boli obyčajní ľudia , ktorí pobehovali medzi zemou a nebom, čiže hmotou a duchom. Anjel je v judaizme chápaní ako spirituálna bytosť, posol Boží. Sú stáli a kľudní, narozdiel od ľudí, ktorí sú zvedaví a neistí a stále sa pohybujúci, akurát tak, ako v tomto prípade

Podľa rabi Meira, v súvislosti s Jákobovým snom, išlo o Jákobov možný výstup, ktorý ale Jákob zo strachu neabsolvoval. Svätý, podľa neho citoval Jákobovi verš: Neboj sa Jákob, služobník môj, ak vystúpiš po rebríku, nikdy už nezostúpiš. Ale Jákob neveril Bohu a nevystúpil. Nato mu Svätý povedal: Keby si bol veril a vystúpil, nikdy by si nebol zostúpil. Teraz však preto, že si neveril a nevystúpil, budú tvoje deti zotročené týmito štyrmi ríšami (LevRb 29.2).

Podľa rabi Chelba a rabi Šmuela ben Josejna, povzbudzuje Boh Jákoba, aby vystúpil, ale ten sa bojí, že sa bude predsa len musieť vrátiť ako ostatní a teda zostupuje. Napriek tomu, že ho Boh uisťuje, má stále strach (Tanchum , Vajece 2; ExRb 32.7; Pesikta de-rav Kahana 23; palkut Šimoni, Vajece 121, Jirmeja 312).

Rabi Jákob bar Idi poukazuje práve na tento rozpor medzi Božím prísľubom Jákobovej ochrany (1M 28.15) a Jákobovým strachom (1M 32.8) a vysvetľuje to tým, že Jákob sa v skutočnosti bál svojho možného hriechu, ktorý by Božiu ochranu mohol zrušiť (TB, Berachot 4a, Sanhedrin 98b) a teda, že to nebola nedôvera v Boha.

Podľa rabína Alexandra Zusia Friedmana, znamená, že ak sme pokorní (rebrík opretý o zem), potom sa naše hlavy dostanú do neba (rebrík opretý o nebesá). A aj Zohar hovorí, že “skutočne veľkým je ten, kto je malý” a práve ten si zaslúži, že Pán bude stáť pri ňom.

Existuje mnoho nezhôd židovských učiteľov rôznych období, ohľadom Jákobovej vety vyrčenej bezprostredne po jeho prebudení zo sna: “Na tomto mieste bol Boh a Ja, ja som to nevedel“(1M 28.16). Podľa Zoharu povedal Jákob v skutočnosti: A ja som nepoznal “ANOCHÍ” (tzn. nepoznal JA alebo ŠECHINU), čo znamená, “hľa, dostalo sa mi zjavenia, hoci som dovtedy nepoznal ANOCHÍ (JA) a nevošiel pod krídla ŠECHINY, čím by som bol dosiahol dokonalosti.”

ANOCHÍ (JA alebo SOM) je len jedno z  Mien Boha. Vždy keď vyslovíme slovo JA, vyvoláme tak JA každej živej bytosti a zároveň vyslovíme pôvodné JA zo Sínaja (“Ja som tvoj Boh, nebudeš mať…”) i to prvotné pri počiatku stvorenia, kedy Boh vymedzil Sám Seba (cimcum) a takto naše JA je spoločné so Stvoriteľovým.

Prvé písmeno slova ANOCHÍ – ALEF zodpovedá levovi na Ezechielovom voze, písmeno NUN orlovi, písmeno CHE cherubovi a písmeno JOD človeku a teda Jákobovi. Rabi Levi učil, že vystupujúci a zostupujúci anjeli, keď videli Jákobovu tvár, videli, že sa podobá na tvár živých bytostí z Ezechielovho videnia (Ez 1.5-10) na Tróne Sávy a vykríkli: To je predsa tvár jedného zo štyroch stvorení, ktoré nesú voz!. Rovnako tak anjeli, ktorí vystupovali zo zeme do neba uvideli potom po príchode tam, na voze Jákobovu tvár (Pirke de rabi Eliezer, kap. 35; TB Chulin 91b, GenRb 68.12).

Podľa midrašov Numeri Raba (NuRb 4.1) a GnRb (82.6; 47.6) Pán sveta povedal Jákobovi: Jákob, si mi veľmi drahý. Preto som tvoju podobu umiestnil na svoj trón a tvojim menom ma anjeli chvália, hovoriac, Požehnaný buď Hospodin, Boh Izraela (Jákoba) od vekov na veky.

Jákob je tak súčasťou Boha, nesie voz, a na základe tohoto, možno verš 1M 28.16 interpretovať ako na tomto mieste bol Boh a ja som nevedel, že som to bol ja, pretože Jákobove Ja je esenciálnou súčasťou Svätého. Aj podľa Gershoma Scholema Boh nezjavuje nič iné, než Božie Ja…tzn. Božie Meno.

“Boh je JA sveta, ale Boha nemôžete uvidieť z toho dôvodu, že svoje oči bez zrkadla tiež  nemôžete uvidieť…” (Alan Watts).

Chasidi šli ešte ďalej, keď medzi modliaceho sa a modlitbu dali rovnítko.

Kameň, ktorý mal Jákob pri hlave po prebudení vztyčuje ako pomník a pomazáva olejom a miesto premenúva z LUZ na BÉT-EL – Dom Boží, podľa Targumu Jonathan svätyňu Božieho Mena, miesto vhodné na modlitbu. Robí tak v pokore a pokání, ako tvrdí rabín Avraham Twerski, citujúc Talmud: “…každý deň nebeský hlas vychádza zo Sínaja a núti nás robiť pokánie. Aj keď ho fyzicky nepočujme, duša ho vníma.

Posvätný stĺp MACÉVA je kultickým objektom s výškou aj do 2 metrov, ktorého prvotný význam odborníci s určitosťou nepoznajú. Niekedy súviseli macévy s oltárom, niekedy ho dokonca aj nahrádzali (Daněk). Neskôr bolo ich zhotovovanie v Izraeli zakázané (3M 26.1; 5M 16.22) a to kvôli ich pohanskému pôvodu.  V biblickom rozprávaní Jákobovho sna je macéva posvätným znamením. Možno by sme v nej mohli vidieť aj analógiu k rebríku (???). Sloveso postaviť, od ktorého je macéva odvodená, môže vyvolávať v predstavách práve spojenie nebies so zemou, podobne ako snový rebrík.

-chanele-

 

ODPORÚČANÁ A POUŽITÁ LITERATÚRA:

INTERNETOVÉ KOMENTÁRE:

 

 

 

 

 

 

 

Zaradené do SIDRY Tagged with , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

EL, ELOAH, ELOHIM

24. mája 2016 Pridaj komentár

Jedným najfrekventovanejším Božím menom, používaným v Biblii je ELOHIM. Termín ELOHIM slúžil pôvodne nie len na označenie “Boha Izraela”, ale aj na pomenovanie pohanského božstva. Vtedy stál vždy v spojení so slovom “iný, cudzí” v tzv. viazanom genitívnom stave (status constructus) – “acharej elohim“.

Keď pátrame po etyológii mena ELOHIM, ako izraelského Boha, ako býva označovaný na prvých stránkach knihy Bérešit (1M), dostaneme sa dávno do minulosti. Meno vzniklo pravdepodobne z kanaánskeho EL. V prostredí patriarchov dostával Boh mnohé prívlastky a tak vznikol napr. EL-ELJON – Boh silný (1M 14.22), EL ŠADAJ-Boh Všemohúci (1M 17.1, 35.11, 48.3), EL ROI-Boh, čo vidí (1M 16.13), EL BÉTEL-Boh z Bételu (1M 35.7), EL OLAM-Boh Večný (1M 21.33), EL KANNO – Žiarivý Boh, či Horlivý Boh. a pod., a býval uctievaný aj Féničanmi.

EL ELJON, uctievaný už Malchísedekom, sa v niektorých príkadoch vskytuje tiež v kombinácii s Tetragrammatonom (Ž 7.17), alebo v príbuzných tvaroch, nar.: ELJONÍM (Da 7.22, 25) alebo ILLÁJA (Da 4.17, 7.25).

EL ELJON bolo prvý krát vzývané v Beer Šebe Abrahámom (1M 21.33). Jeho vnuk Jákob, keď kúpil v Šekeme diel poľa, aby tam postavil oltár, nazval tento EL ELOHEJ JISRAEL (1M 33.20) – Boh (EL) je Boh (ELOHIM) Izraela. Prijal tak svoje nové meno a zároveň uctieval Boha Najvyššieho, Boha svojich otcov.

Boh šalemského kráľa Malchísedeka EL ELJON, býva dokonca odborníkmi stotožňovaný s Bohom Abrahamovým (1M 14.20). Tým býva vysvetľované, že Boh Izraela je sudcom a Bohom celej Zeme (1M 18.25) a že jedine On môže byť uznávaný ako pravý a jediný Boh i mimo Izrael, pričom v každom jazyku býva pomenovaný iným termínom, odvoditeľným od pôvodnej formy.

EL sa zjavil patriarchom v ich rodnej zemi, ktorú veľmi dobre a dôverne poznali. Zjavil sa im za jednoduchých podmienok a v prvopočiatkoch si ešte zachovával funkciu otca bohov celého panteónu.

Poukazuje to aj na to, že Boh bol prítomný vo všetkých vrstvách obyvateľstva. Zjavoval sa v mestách aj na pastvinách.

Podľa 1M 28.18 a 46.1-3 je možno vyrozumieť, že Jákob tiež uctieval EL-a.

V zmysle najstaršieho pomenovania semitského božstva znamenal EL bezpochyby moc. Možno ho tiež vidieť v mnohých starozákonných menách: Elíša (sídlo Božie), Eliáš* (môj Boh), Daniel (môj sudca je Boh), Gabriel (Boží hrdina), Michael (Kto je ako Boh?), Rafael (Boh uzdravuje) a Immanuel (Boh sa nami).

Kralická Biblia prekladá meno EL pojmom ” silný”, alebo “vládca” a prikláňa sa k jeho neznámemu pôvodu. V príbuzných semitských jazykoch tento termín označuje božstvo v tom najširšom slova zmysle, počnúc božstvom transcendentným a končiac až rôznymi drevenými či kamennými modlami (1M 35.2; 5M 4.28, 12.2).

Vo väčšine prípadov má vždy pri sebe prívlastok, či inak formulované bližšie určenie. Tak napr. v 5M 5.9 sa stretávame s: “ja Hospodin (JHWH) som tvoj Boh (ELOHIM), som Boh (EL) žiarlivo milujúci”, alebo v 1M 31.13: “Ja som Boh (EL) z Bét-elu”.

Pomocou kabalistickej metódy preskupovania písmen, nazvanej “teruma”, dostávame zo slova EL vymenením týchto dvoch písmen slovo “LO“, ktoré sa prekadá ako NIČ. Je známe, že kabalisti pojmom NIČ označovali ešte neprejaveného Boha, transcendentálneho, nazývaného AJIN, ktorý po stiahnutí zvanom CIMCUM sa stal už Bohom prejaveným a vtedy získal meno EJN SOF, ktoré sa prekladá ako Nekonečno, doslova, Bez Konca.

Pretože hebrejčina je jazyk semitský, je nutné prihliadať na etyológiu pomenovania božstva aj v rečiach okolitých národov. Slovo ELOHIM je semitské slovo, ktoré sa používalo bežne v praxi ako aj ostatné slová a získalo si už hore spomínaný význam. Niektorí sa domnievajú, že v dobe Abrahámovej a i pred ňou, sa pôvodne nejednalo o otca bohov, ale len o jedného jediného osobného boha, nakoľko kočovníci usadení na kanaánskom území uctievali “boha (elohim) môjho otca”  (1M 32.10) čo by mohlo naznačovať, že predkovia Izraelitov mohli byť Aramejci.

Termín ELOHIM sa vyskytuje aj v akkadčine vo forme “ILU“, alebo arabčine v podobe “ILAH“, kedy po pribratí gramatického člena dostáva hovorovú podobu ALLAH. Ako som už spomenula vyššie, pôvodne tento termín znamenal moc a v ugaritských textoch sú naozaj známky o tom, že EL mal nadvládu nad ostatnými kanaánskymi bohmi, neskoršieho obdobia.

Všetky termíny.  ILLAH, ALLAH, AL-ILAH sa prekladajú ako “boh”.

Gematriou slova ELOHIM dostaneme číslo 86. Je to rovnaké číslo aké dostaneme zo slova ha-teva (príroda). Znamená to (v reči kabaly), že Boh sa pod menom ELOHIM prejavuje v prírode, alebo, že Boh a príroda je jedno a to isté (B. Spinoza).

Božie meno  ELOHIM tak odzrkadľuje Božiu prítomnosť v prírodnom poriadku, kde sa Boh stáva stávajúcim a existujúcim. Božie atribúty sú tu cez prírodné zákony aktívne. Ide o prejav Božích účinkov, nie božskej podstaty, tá je skrytá, nepochopiteľná a zostáva rovnako utajená ako jedinečnosť božstva (A. Havlíčková).

ELOHIM teda úzko súvisí so stvorením. Podľa koncovky -im, vyrozumieme, že sa jedná o plurál termínu ELOAH. Použitie singuláru je veľmi ojedinelé (5M 32.15, Ž 50.22), častejšie sa v Biblii stretávame s plurálom a to viac než 2 000 krát!

Termín EL je zas akousi archaickou formou označenia a tiež sa prekladá pojmom BOH. Tak bol pôvodne chápaný aj v Kanaáne. Je vyjadrením božej transcendentity. ELOHIM je Boh nadprirodzený, nedosiahnuteľný a zdanlivo vzdialený. Je to Boh patriarchov. Boh, ktorý sa dal poznať len Abrahamovi, ináč je skrytý a človeku nemanifestovaný priamo. Jediný spôsob jeho prejavu je jeho zjav v prírode a prírodných silách.

Množné číslo nemožno brať doslovne, a to ani nie ako plural majestaticus, lebo tento biblická hebrejčina nepozná. Či ho možno chápať ako možný pozostatok polyteizmu, je otázne, lebo v prípade izraelského národa, tak citlivého v ponímaní jedinečnosti Boha, sa to síce zdá nepravdepodobné, ale len na prvý pohľad. Izrael bol vystavený vplyvu okolitých polyteistických spoločností vo výraznej miere a má za sebou niekoľko období návratu k týmto praktikám, hlavne v tzv. období kráľov, ale podozrenia sú aj na mojžišovské obdobie. Pre nedostatok miesta sa tu tomu venovať nebudem.

Z kabalistického hľadiska je v mene ELOHIM skrytá pôvodná predstava božskej mnohosti síl, podobne ako to bolo v starovekom Egypte (A. Havlíčková).

ELOHIM je strážcom prírodných zákonov, tvorcom sveta. Transcendentnosť korunovaná imanenciou. Jedinečnosť si podáva ruky so spätosťou so všetkými tvormi a i keď si drží odstup od stvorenia, je všetkým svojim tvorom vždy nablízku (A.Havlíčková).

EL sa niekedy prekladá aj ako “najmocnejší”. Vtedy sa jeho pôvodná všeobecnosť mení na jedinečnosť konkrétneho božstva (A. Havlíčková).

Boh plodnosti – EL, bol pôvodne otcom bohov kanaánskeho panteónu. Od neho následne k tomu vznikli tématicky s ním späté tituly ako “kráľ”, “pastier”, “tvorca” a pod.  Že toto všetko malo vplyv na patriarchov je zrejmé z 1M 28.18; 46.1-3. I Malchisedek bol pravdepodobne Elov kňaz.

Od Ela odvodené meno ELOAH a od neho vzniknutý plurál ELOHIM znie síce rýdzo semitsky, no nedá sa etymologicky vysvetliť, rovnako ako iné, neskôr zjavené meno toho istého Boha, nazývané opisne Tetragrammaton – štvorpísmenný. Má rovnaký význam ako EL a v Biblii sa vyskytuje predovšetkým v poézii a v Jóbovi (5M 32.15, 17…). Jeho aramejským ekvivalentom je ´ELÁH.

Kočovníci usadení v Kanaáne uctievali “Boha svojho otca”(1M 32.10), resp. “Boha XX”, napr. “Boha Náchorovho” (1M 32.53).

Akým termínom bol v tej dobe označovaný pojem boh je nejasné. Každopádne, slovo ELOAH to nebolo. Možno, že existovali len osobné mená bohov, a preto Mojžiš žiada od zjavenia v horiacom kríku, meno, aby vedel povedať Hebrejcom, kto ho za nimi posiela.

Kmeňovo meno ELOAH nesúvisí na prvý pohľad so žiadnym hebrejským slovesom a preto je ťažké dopátrať sa jeho významu v pôvodnom zmysle. Ak však jeho vznik možno vysledovať ku kanaánskemu EL-ovi, pátrať by bolo namieste v pôvodnej kanaánčine. Nateraz sa uspokojme s tým, že súčasná hebrejčina pri preklade slovenského “boh” používa slovo “ELOHIM” a rozumie pod tým za každých okolností len jedného jediného izraelského Boha, i napriek tomu, že EL bol známy a uctievaný aj mimo Izrael, pretože, ak už bolo spomenuté, súhrnne označoval božstvo celej semitskej oblasti s centrom nad Feníciou a Kanaánom.

Možno v ňom pri dobrej vôli vidieť pôvodného, spoločného a jediného boha, kedysi prírodne i ľudsky čistého náboženstva, ktoré bolo z nejakých dôvodov postupne, snáď kvôli snahe skonkretizovať si vzdialené nadprirodzeno v osobnom miestnom božstve, vytláčané až vytlačené na tú dobu, človeku prijateľnejším polyteizmom. Možno ho nakoniec každý nazýval ináč a všetci spoločne verili v “čosi” pôvodné. Rovnako je ale tiež možné, že mohol byť  “len” jedným z ostatných vtedy uctievaných božstiev i napriek svojmu jedinečnému postaveniu, ktoré neprestalo byť prehliadané určitou ( rodovou) skupinou ľudí (A.Havlíčková). Z neho sa pravdepodobne vyvinula až druhotne singulárová forma ELOAH, od ktorej vznikol neskôr už spomínaný plurál ELOHIM.

Podľa chasidského učenia podloženého knihou Sefer ha-Zohar, Boh keď Tvoril, zobral po častiach z každého sveta, od najnižšieho až po najvyšší a potom z nich stvoril človeka. Týmto svetom Boh hovorí “my” (“…stvorme…”). Avšak toto učenie vzniklo až ako výsledok filozofických debát.

Podľa inej tradície sú anjeli dielčie manifestácie určitých Božích vlastností, alebo inak povedané, formy Božieho pôsobenia.

Teoreticky by sa mohlo povedať, že hovoril k nim, ako k svojim súčastiam, tvoriacim vyššie svety (A. Havlíčková). Keď bolo prorokované narodenie Šimšona Božím poslom, Anjelom Pána,  a Mánoach poznal v cudzincovi po spaľovanej a pokrmovej obeti, konečne jeho charakter a uvedomil si s kým sa vlastne po celú tú dobu so ženou rozrávali, riekol: “…isto zomrieme, lebo sme videli Boha…”, pretože si uvedomil, že stál pred Anjelom Pána, no vzápätí na to hovoril o videní samotného Boha (Sud 13.22).

© chanele

 

______________________________________________________

*mená sú uvádzané v slovenskom znení. Eliáš sa povie hebrejsky Elija apod.

 

LITERATÚRA:

  • Anna Havlíčková: Sefer haŠem (súkromný náklad, 2004)
  • J.J.von Allmen: Biblický slovník (Kalich 1987)
  • M. Balabán: Hebrejské myšlení (Herman a synové, 1993)
  • A.Bennet: Poznámka ke Genesis (Horus 1990)
  • M. Bič: Ze světa Starého Zákona (1986)
  •    -“-    : Dějiny Palestiny od pravěku ke křesťanství(1948)
  • K. Armstrongová: Dějiny Boha (Ergo, 1996)
  • D. Duka: Úvod do Písma sv., SZ (1992)
  • J. Eisenberg: Kabbala (1923)
  • J. Heriban: Príručný lexikón biblických vied (DonBosco 1994)
  • J. Musset: Odkrývanie sveta Biblie, SZ (Mladé letá 1992)
  • D. Rops: Biblia a jej ľud (Dobrá kniha 1991)
  • K. Schubert: Židovské náboženství v proměnách věkú (Vyšehrad +995)
  • K. Sidon: Návrat Abrahamúv (Púdorys 1995)
  • C. Tonič: Praotcovia Izraela (Effekt 1993)
  • Encyklopedie Bible (Gemini 1992)

Zaradené do BIBLISTIKA, LINGVISTICKÁ A ČÍSELNÁ MYSTIKA Tagged with , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

VAJERA 1./ OPäTOVNÉ ZASĽÚBENIE IZÁKA, SODOMA A GOMORA

8. januára 2016 Pridaj komentár

Príbeh sidry Vajerá začína novým zasľúbením narodenia Izáka a príbehom o zničení Sodomy a Gomory. Obe udalosti spolu súvisia, pretože sú Abrahámovi zvestované naraz a tými istými zvestovateľmi.

Bol tretí deň po obriezke. Abrahám sedel pred svojim stanom pri dube Mamreho, kde sa mu zjavili traja muži.

Mamre v súčasnosti leží pravdepodobne 3 km severne od Hebronu a Arabi ho nazývajú Haram Ramet El-Chalil, čo znamená “svätá výšina priateľa boha”(tzn. Abraháma). Odpradávna tam bol uctievaný dub, studňa a Abrahámov oltár.  Archeologický výskum objavil domnelú studňu, zbytky oltára, na ktorých vznikol neskôr kresťanský oltár, a v okolí jaskyne plné kostier, čo sa vysvetlilo ako veľké pohrebište. Nad jaskyňou Machpele (podrobnejšie v nasledujúcich komentároch k sidrám) v susedstve Mamre, stojí v súčasnosti jedna z najviac navštevovaných mešít celého islamu.

V predizraelskej dobe boli posvätné háje bežné, podobne ako napr. posvätné háje Slovanov. Nachádzali sa na výšinách, pri vodných prameňoch, boli charakteristické nápadnými stromami stojacimi v zaujímavých zoskupeniach, alebo ich zaujímavými kmeňmi. Boli kultovým miestom, ku ktorým sa neskôr pridali rôzne obetištia. Pre Semitov bývalo typické, že kultové miesto zahŕňalo okrem oltára či svätyne celý priľahlý okrsok. Zväčša býval označený kameňmi. Takéto svätyne sú dokladované až do obdobia 3000 p.n.l.

Uctievali sa duby, niekedy nazývané aj terebinty (neskoršia rabínska tradícia to však už odmietala), topole, platany, akácie, cédre, jasany, cypriše, olivovníky, sosny, tamaryšky, avšak preklady sa nie vždy vedia dohodnúť na spoločnej terminológii.

Dôležitosť stromov pochádzala ešte z predizraelskej doby a bolo prirodzené, že stromy nadobudli tak dôležité postavenie, pretože krajina ako Kanaán neoplývala prílišným množstvom stromov.

Prvou svätyňou patriarchov bol Sichem, prvá Abrahámova zastávka v Kanaáne, kde sa mu zjavil Boh  a kde potom, na pamiatku tejto udalosti, Abrahám postavil oltár. Z textu nie je jednoznačne jasné, či bolo miesto posvätné aj pred Abrahámovou zastávkou. Išlo o svätyňu pri dube Móreho ( hrwm !wla – elón More, 1M 12.6), ktorý sa zvykne nazývať aj ako “dub učiteľov a veštcov” (Sdc 9.37).

Hebrejský termín “elón”, ktorý slúži na pomenovanie “dub” vznikol možno (Holscher) zo starohebrejského “démon, duša mŕtveho” (el-?) a s tým môže súvisieť aj pomenovanie “elón”, pretože pod stromy sa zväčša mŕtvy v tej dobe pochovávali. Pôvodne to mohol byť hocijaký strom, bez ohľadu na druh, až neskôr došlo k špecifikácii.

Druhým kultovým miestom, ktoré založil Abrahám, bol Bétel – dom Boží (1M 12.8). Postavil tam Bohu oltár a vzýval jeho meno, lebo sa mu tam Boh zjavil. Tam mal neskôr tiež Jákob videnie Božieho rebríka. Podľa historikov sa možno na priestore nachádzal zikkurat (typické semitské božište), ktorý mával podobu schodov vedúcich do neba. Podľa tradície tu Jákob vztýčil tzv. massébu (stálo by zato zvážiť, či môže existovať paralela medzi Jákobovým rebríkom a zikkuratom…).

Keď postavil Abrahám oltár v dubine Mamreho (1M 13.18), ostal tam aj bývať.

Tradícia pripisuje Abrahámovi ešte jednu svätyňu. Svätyňu  v Béeršebe. Kultovým strediskom tejto svätyne bol oltár v blízkosti tamaryškov a tu obetoval Jákob Bohu svojho otca (1M 26.3).

Nás však najviac zaujíma momentálne práve dubina Mamreho, lebo tam došlo k zjaveniu ohľadom Izákovho zasľúbenia a k oznamu o zániku Sodomy a Gomory.

Starý Chebron, ležiaci na spojnici medzi Jeruzalemom a Béer Šebou je Arabmi nazývaný El chalíl er-rachmán – Priateľ zľutovníkov, ktorým bol mienený samozrejme Abrahám. S lokalitou sa spája nie len posvätný strom Dub Mamreho (Elon Mamre ( armm !wla ), ale aj neskoršia svätyňa Machpele  ( 1M 23.17;  מכפלה). Sozomenos (kresťanský historik z 5. storočia) uvádza, že v prítomnosti dubu bol ešte aj posvätný prameň, v SZ sa však  tento nespomína.

Boh, spolu s dvomi anjelmi (pod pojmom anjel chápe strozákonná tradícia pozemského aj nebeského posla) navštívil Abraháma tri dni po obriezke, keď je muž najviac oslabený, bolesti sú najsilnejšie a tradícia to vysvetľuje tak, že Boh chcel osobne Abrahámovi preukázať úctu za splnenie príkazu a potvrdiť tak svoje zasľúbenie (Chumaš). Abrahám nedbal na bolesti a pozval pocestných k sebe (Raši).

Rabín Chama syn rabína Chaninu upozorňoval, že tak ako Boh navštívil chorého Abraháma (po obriezke), mali by tak činiť aj ľudia. 5M 13.5 hovorí “…za svojim Bohom choďte…”, no ako to môže byť bezpečné, keď 5M 4.24 zas hovorí: “…tvoj Boh je spaľujúci oheň…”.Rabi Chama vysvetľuje, že príkaz chodiť s Bohom sa týka napodobňovania Jeho vlastností. Keď Boh obliekol Adama a Evu ,(1M 3.21) mali by sme aj my obliekať nahých, a teda aj navštevovať chorých, lebo navštívil Abraháma po jeho obriezke pri Dube Mamreho (1M 17.26). A po Abrahámovej smrti požehnal Boh jeho syna Izáka (1M 25.11) a tak by sme tiež mali tešiť smútiacich a ako Boh pochovával mŕtvych (5M 34.6), mali by sme aj my pochovávať zosnulých. Inými vlastnosťami, ktoré by sme mali napodobňovať sú milosrdenstvo a milosť (2M 34.6).

podľa rabbi Eleazára je veršom 1M 18.1 vyjadrená Božia blízkosť k Abrahámovi a učil, že slová prísloví (15.29) zas hovoria o ďalekosti k bezbožným. Avšak 15.26 (tamtiež) už odkazuje k prorokom Izraelovým. O bezprostrednej blízkosti vypovedá tiež spojenie “…a zavolal…”(3M 1.1), o ktorom rabbi Chanina hovorí, že nie je rozdiel medzi prorokmi Izraela a prorokmi nežidovských národov avšak iní rabíni učili, že kprorokkom iných národov hovorí Boh len v noci (vo sne) – Bálám 4M 22.20; Lábán 1M 31.24.

Midraš v súvislosti s návštevou Boha v Dubine Mamreho po obriezke, interpretuje Ž 43.36 “…Tvoja blahosklonnosť ma urobila veľkým…”tak, že Abrahám kvôli veku i obriezke sedel, kdežto Šechina pri ňom  stála (!) (1M 18.1). Rav Júda to naviac komentuje, že pohostinnosť pocestných je považovaná za viac, ako uvítanie Šechiny. Preto Abrahám sedel.

Identita troch prichádzajúcich mužov sa tradične rozchádza (typické pre midraš, judaizmus nemá dogmy, problematika je vždy vysvetľovaná rôznymi spôsobmi). Gemara  ich interpretujú ako troch anjelov – Michaela (zvestoval narodenie Izáka), Gabriela (zvestoval zničenie Sodomy) a Rafaela (uzdravil Abraháma po zákroku a zachránil Lóta), pretože  jeden anjel môže vykonávať len jednu jemu stanovenú úlohu, predstavuje vždy úkon ktorý chce Boh uskutočniť, preto museli prísť traja anjeli. Ďalej uvádza, že Michael sprevádzal Gabriela až k Lótovi a 1M 19.25 potvrdzuje singulárom, že mestá zničil už len jeden anjel, tak ako bolo určené – Gabriel.

Podľa biblického textu ale Abrahám spoznáva v jednom z mužov Boha osobne, čo následne súhlasí aj s veršami 1M 18.1, 10, 13-14 a 19.1, iní si myslia, že oslovenie “Pán” adresované akoby Bohu, je len zdvorilostným oslovením cudzinca.. Do Sodomy prichádzajú ale už len dvaja mužovia – Boží poslovia.

Človek nemôže Boha uvidieť telesným zrakom, preto tento k nemu prehovára prostredníctvom svojich poslov (kabala ich chápe ako Božie činné sily), ktorí spravidla zjavujú Božiu vôľu, takže bývajú s Bohom stotožňovaní. Z textu 1M 18.21-33 sa dá vyvodiť, že sa jednalo o Boha a jeho dvoch sprievodcov, ktorí boli poverení vykonaním trestu na Sodome. V 10.13 hovoria všetci traja v jednej osobe akoby boli jedným a teda Bohom, vo verši 13 je už tento konkrétne menovaný, ale vo veršoch 18.22  a 19.1 sa zas zdá, že je jedným z nich. Je to tajomné miesto biblického textu a aby sme ho pochopili úplne, museli by sme pravdepodobne žiť v tej dobe a poznať všetky miestne, náboženské  a kultúrne reálie, vrátane výrazových prostriedkov vtedajšej hebrejčiny, ktorú Biblia nazýva lášón kenaaní, jazyk kanaánsky a teda šlo pravdepodobne o jednu z variánt kanaánčiny.

Ponúknutie vody bolo pútnikom samozrejmosťou. Slúžilo nie len na uhasenie smädu, ale aj na umytie a ošetrenie nôh, pretože v tej dobe sa väčšinou chodievalo naboso.

Pocestným núka chlieb, ale jeho príkazy, ktoré dáva Sáre svedčia o pripravovanej hostine (chystá ešte pečeného býčka, maslo a mlieko) a talmudickí učenci z jeho počínania vyvodzujú, že spravodliví by mal hovoriť málo a konať veľa (TB, Baba Mecia 87a).

Sára dostáva príkaz zamiesiť na posúchy. Niečo na spôsob našich podplamenníkov. Tie mali v starovekej dobe okrúhly tvar a podľa Biblie sa piekli z múky a oleja (bežná pokrmová obeť mojžišových čias pozostávala z múky zamiesenej olejom a vína) a niekedy sa do cesta pridával aj med (veľmi vzácny bol med divých včiel, častejšie sa konzumoval ale tzv. ďatľový med, vyrobený z prezretých ďatlí), hrozienka, ďatle, figy, či vínny sirup (1Kr 17.10-14). Piekli sa na plochom ohňom rozpálenom kameni, pričom cesto sa ešte zasypávalo uhlíkmi (1Kr 19.6). Pekával sa buď v hlinenej peci alebo vo vyhĺbenej jame.

Rabínska tradícia túto stať komentuje tak, že sa jednalo o macesy a teda múku zmiešanú len s vodou (podľa midrašu všetci praotcovia aj keď o tom nevedeli, plnili micvot, hoci tieto boli dané až Mojžišovi). Midrašická tradícia hovorí, že udalosť zasľúbenia tromi anjelmi sa odohrala práve v čase budúcodejinného Pesachu (Alšich). Podľa Rašiho ten deň pripadol práve na 15. nisan, ktorý sa mal v budúcnosti stať prvým dňom sviatku Pesach. Text však používa hebrejský termín “ugot” ( עוגות )= koláče a teda je pravdepodobnejšie, že sa jednalo o posúchy, možno teda s nejakou prímesou spomínanej sladkej pochutiny.

Gemara vysvetľuje ale Abrahámovo počínanie ohľadom zabitia býčka a donesenie masla a mlieka a už ďalšie nespomínanie chleba tým, že ďalšie jedlo malo byť náhradou za tento chlieb, pretože Sára mala menštruáciu a teda chlieb, či placky ňou napečené, neboli kóšer. Jej menštruácia bola predzvesťou predpovedaného otehotnenia.

Predošlý výklad ale poukazuje na fakt, že sú všetci traja muži vnímaní Abrahámom ako veľmi vzácni je zrejmé z toho, že dáva zabiť dobytča. Mäso sa totiž v tej dobe konzumovalo len veľmi málo. Dobytok býval jediným majetkom a predsa by si ho majiteľ celý nevyvraždil. Mäso sa jedlo len v prípade obetín a vzácnych návštev. Abrahám sám dohliadal na výber býčka (Ramban), ktorý sa mal upiecť.

Mlieko a maslo bolo vtedy bežné jedlo, ale jednalo sa o jeden produkt, nie dva, ako by sa mohlo zdať. Starí Hebrejci nepoznali maslo v takej podobe ako my, aby si ho mazali na chlieb. V staroveku bolo zvykom konzumovať mliečnu tekutinu vyrobenú mútením mlieka buď rýchlym pohybom mechu z kozej kože (Sdc 4.19) alebo ich udieraním o kameň či bitím palice do zaveseného mechu. Tí z vás, čo si pamätajú sáčkové mlieko vyrábané do roku 1989, tak si možno spomenú na jeho plnotučnú variantu, ktorá mávala niekedy na vnútornej strane sáčka usadenú smotanu podobnú maslu (mne ju mama natierala na chlieb) a to je presne to maslo a mlieko, o ktorom sa hovorí v Biblii.

Chlieb, obetné koláče a zabitý býček dokresľujú celú scénu ako posvätnú hostinu (Sd 6.11).

Rabíni samotné pohostenie komentujú, že anjeli v skutočnosti nejedli, len tak vyzerali, veď duchovné bytosti nie len nemusia ale ani nemajú ako jesť. Ich snaha napodobniť jedenie je poučením pre ľudí, že je vhodné dodržiavať miestne zvyky (Raši). Jedlo ponúknuté Bohu býva interpretované ako obetina.

Po Izákovom opätovnom zasľúbení, ktoré je sprevádzané Sáriným “smiechom” nasleduje oznámenie o zničení Sodomy. Sárin vnútorný smiech býva interpretovaný (Sforno) nie ako neviera, že Boh je niečoho takého schopný, keď jej už minuli plodné časy, ale ako pochybnosť, či proroctvo pochádza naozaj od Boha, lebo žalobca (Satan) vie zobrať na seba akúkoľvek podobu…a teda aj podobu posla Božieho (ako napr. midraš o Adamovi a Eve po vyhnaní z raja).

Boh zjavuje Abrahámovi, čo zamýšľa urobiť s hriešnymi mestami, v jednom z ktorých býva aj Abrahámov synovec Lót.

Text hovorí o tzv. “kriku Sodomy a Gomory”, ktorý tradícia vysvetľuje dvoma spôsobmi. Ide o slovné spojenie “caakat sedom vaamora”, čo je genitívne spojenie vyjadrujúce typ vlastníctva, ale preložiť ho možno dvojako.

  1. krik Sodomy a Gomory, tj. krik hriešnikov, ktorí rušia Boha (podobne ako v mezopotámskom príbehu Atrachasis a Eridu  – starom klínopisnom texte, akkadskej verzii o potope, nájdenom v Nippure, pravdepodobne z obdobia 1600 p.n.l., ktorého dvojjazyčná verzia (sumersko-akkadská) sa našla v knižnici Ašurbanipala v Ninive – 600 p.n.l., a ktorého hlavný hrdina Atrachasis je sumerský Ziusudra a babylonský Utnapištim.
  2. krik proti(!) Sodome a Gomore, ktorý Bohu žaluje krutosť zaobchádzania voči nevinným (Ibn Ezra) a krik utláčaných  prosiacich o oslobodenie (Ramban)

Tradičná interpretácia sa prikláňa k druhej možnosti výkladu a teda sa pravdepodobne jedná skôr o “volanie o pomoc” (podobne 2M 3.7).

Rabi Jehuda vysvetľuje, že sa nejednalo o krik, ale o plač.

Abrahám zhrozený zamýšľaným činom vyjednáva u Boha záchranu pre Sodomu v predstave, že by sa Sodomčania mohli kajať a polepšiť (Raši). Príhovor u Boha zo strany Abraháma poukazuje na dôležitosť svätých a spravodlivých ľudí, lebo oni svojou vierou a spravodlivosťou môžu zachrániť svet (36 spravodlivých; základ sveta; ten na ktorom stojí svet). Abrahám sa zároveň obáva, že by ľudia mohli stratiť vieru, keby Boh zahubil rovnako hriešnikov ako aj spravodlivých (Gur Arje).

Abrahám svojim vyjednávaním za záchranu, najskôr 50, potom 45, a nakoniec zostanúc na 10 spravodlivých (pri číslovke 10 sa už Boh ďalej zjednávania neúčastní a “odchádza”…), akoby hľadal istotu, že spravodlivosť  môže premôcť hriech. Boh súhlasí kvôli 10 spravodlivým mesto zachrániť, čo je základom viery, že svet stojí vďaka spravodlivému a Božej milosti. V tomto príbehu je položený základ viery v ľudské spoločenstvo, ktoré obsiahne 10 osôb a preto je do minjanu pozývaných práve 10 mužov straších 13 rokov, ale aj legenda o 36 spravodlivých z každej generácie, na ktorých stojí svet, ktorého je spravodlivý základom (Sefer Bahir § 101, 102; TB Chagiga 12b, Joma 38b…). V Sodome sa však spomínaných 10 spravodlivých nenašlo.

Midraš ešte dopĺňa,  že pri potope stačilo 8 spravodlivých (Noeho rodina), v Sodome ich bolo nutných 10, pre Jeruzalem stačil 1 (Jer 5.1; Kaz 7.27).

Keď vchádzajú poslovia  do Sodomy(tu sú už nazývaní poslovia Boží – anjeli – malachim, a nie muži; Raši to vysvetľuje tak, že v súvislosti s Abrahámom to boli muži, lebo Abrahám bol pri nich ako jeden z nich, kdežto Lót cítil pri nich bázeň, tak preto anjeli), Lót sedel v jej bráne, akoby na nich čakal, ako bývalo v tej dobe zvykom. Rabi Chanina upresňuje, že mužmi sú nazývaní pred splnením poslania a anjelmi už po jeho splnení, lebo sa vlastne už nadprirodzene prejavili.

Text to nijak nekomentuje a my sa môžeme len domnievať. Pôvodne to vyzerá tak, akoby ho nepoznali, pretože odmietajú prijať jeho pohostinnosť a k spánku sa chcú uložiť na námestí. Vysvetľuje sa to ale tak, že chceli na vlastnej koži spoznať neprávosti Sodomčanov, pretože ako hovorí Boh, “…zostúpim dole a uvidím a ak učinili tak ako o nich svedčí krik o Sodome, ktorý ku mne prichádza, zničím ich; alebo tomu tak nie je…” (1M 18.21).

Lót pozná pomery v Sodome a nalieha, aby pocestní našli útočisko u neho. Tí nakoniec súhlasia a odchádzajú do jeho príbytku. Lót pripravil hosťom hostinu, upiekol nekvasený chlieb a najedli sa… (1M 19.3). Tento verš je v judaizme východiskom pre vieru, že každé jedlo, ktorého súčasťou je chlieb, býva považované za hostinu, preto sa chlebu požehnáva aj ako prvému zo všetkých jedál. Na slovo hostina je tu použitý termín “mište” a teda je zrejmé, že bolo použité aj pitie vína (od slova lištot – piť).

Po hostine sa však stalo, že Lótov dom obkľúčili obyvatelia Sodomy a žiadali, aby im vydal svojich hostí, aby ich “poznali”. Text používa výraz pre sexuálne poznanie, podobne ako keď “Adam poznal svoju ženu Evu”, tzn. myslí sa tým v príbehu o Sodome homosexualita. Podľa tradície sa tak Sodomčania správali k cudzincom na výstrahu, aby sa v ich meste neusadili.

Lót svojich hostí odmietol vydať, lebo tak to bolo zvykom v jeho rodine, že hostia bývali veľmi vážení. Radšej ponúka rozvášnenému davu svoje dve dcéry, ktoré ešte nepoznali mužov. Dav ich odmieta, z čoho je zrejmé, že obyvateľom Sodomy šlo výlučne o styk medzi mužmi navzájom a teda na výstrahu, nie o sex ako taký.

Prečo Lót roztržku nerieši nejak inak a prečo hneď ponúka svoje dcéry nevedno. Avšak možno to tušiť. Väčšina mužov by v takomto prípade svoje dcéry bránila až na smrť. Nie však muž tej doby, kedy bolo spoločenské zriadenie ešte na úrovni, kedy žena bola považovaná za vlastníctvo muža a ten s ňou mohol jednať ako sa mu hodilo. Preto tiež nie je čudné, prečo sa Sára Abrahámovi, keď ju vydával za svoju sestru, nijak nebránila a neprotestovala. Pomer vydatej ženy s iným mužom sa považoval za zločin, ale nie preto, že to bolo nemorálne, ale preto, že bola majetok niekoho iného. Pomer s pannou, ktorá nebola zasnúbená nebol zločin a muž bol povinný len zaplatiť otcovi odškodné. Panna teda nemala takú cenu ako žena vydatá, matka detí, lebo to bolo ženiným pravým poslaním – rodiť deti a zabezpečiť budúcnosť rodu. Panenstvo nemalo pôvodne žiadnu cenu. Preto Lót bez problémov bol ochotný svoje slobodné dcéry odovzdať rozvášnenému davu, len aby zachránil cudzincov. Nakoľko neboli vydaté a neboli matkami, nemali ešte svoju cenu. Lót tak konal v  súlade s miestnymi zvyklosťami a tradíciami tej doby.

Keď je atmosféra už neúnosná, zasahujú anjeli, čoby hostia, a zasahujú rozvášnený dav slepotou. Avšak nie klasickým oslepnutím, ale oslepením žiarou. Čiže dočasnou slepotou spôsobenou silným svetlom. Vypovedá o tom aj termín, ktorý je v tejto súvislosti použitý: sanverim, namiesto bežného averet/ivaron. Existuje už len jedno miesto, kde je v Biblie taktiež použitý – 2 Kr 6.18.

Potom je Lót spolu s rodinou vyvedený z mesta. Môže si so sebou zobrať kohokoľvek zo svojej rodiny. Budúcich zaťov neprehovoril, odchádza teda s manželkou a dvoma dcérami.

Má zakázané obzerať sa a  jeho útočiskom sa má stať hora. Tam sa Lót zdráha vyjsť. Tradícia predpokladá, že si netrúfal, lebo neveril svojim fyzickým silám. Vyjedná si teda zachovanie maličkého mesta Cóar a tam sa smie spolu s rodinou ukryť. Cóar je záhuby ušetrené (Chumaš).

Tu musím spomenúť, že Sodoma sa nachádzala v krásnom údolí Kikar, opisovanom Bibliou ako záhrada Hospodinova. Niečo ako druhý raj. Bola to teda oblasť bohato zalesnená, plná zelených plání, s dostatkom vody. A toto krásne údolie, malo byť zničené a zrovnané so zemou. Tradícia vysvetľuje, že preto, že Sodoma sa mala v budúcnosti stať súčasťou zasľúbenej zeme, a preto sa z nej muselo to najväčšie zlo vymiesť.

K zničeniu Sodomy došlo po východe slnka, keď Lót dorazil do mesta Cóar. V Mezopotámii býval súd vždy spojený s východom slnka, lebo slnko bývalo spájané s bohom spravodlivosti – babylonským bohom slnka Šamašom. Že aj v hebrejskej tradícii mal východ slnka napojenie na súd, čoby pozostatok minulého, svedčí text knihy Jób (38.12-15) a Žalm 5.

Utekajúci sú upozornení aby sa neobzerali pri svojom úteku. Zákaz obzerania sa späť tvorí opäť súčasť miestnej kultúry (chetitské texty, babylonská mágia,  ale aj grécka a rímska  kultúra). Lótova žena to však nevydrží a obzrie sa…čo jej spôsobí, že sa zmení na soľný stĺp, rovnako ako celá okolitá krajina. Bližšie o ničení Sodomy a Gomory a možných alternatívach ich zániku (zemetrasenie, výbuch asteroidu/kométy a pod., vrátane ich neúspešnej lokácie) viď. články:

Pán dal pršať ohnivý a sírový dážď(rabi Meir učil, že preto oheň a síra, lebo Boh sľúbil že už nikdy nebude trestať potopou 1M .1) na Sodomu (19.24) a keď sa ráno Abrahám rozhliadol do údolia, zo zeme stúpala para ako para z pece (19.28). Toto jeho státie je interpretované ako modlitba a od Abraháma a tohto okamžiku sa odvodzuje raňajšia modlitba šachrit, lebo stáť znamená modliť sa (Ž 106.30).

Lót sa však bál bývať v Cóar a tak sa s dcérami presťahoval do jaskyne.

© chanele

Zdroje a použitá literatúra:

  • Pět knih Mojžíšových včetně haftarot ( Praha 2012)
  • Biblia, Písmo Starej a Novej zmluvy (Liptovský Mikuláš 1989)
  • M.Bič: Palestina od pravěku ke křesťanství I, II., (Praha 1948, 1949)
  • Komentáre ku Sterému Zákonu, Genesis (Trnava 2008)
  • Zenon Kosidowski: Příběhy Mrtvého moŕe (1988)
  • A.Kaplan: Bahir (2008)
  • Bohové, démoni a symboly starověké Mesopotámie (1999)
  • Talmud Bavli (1932)
  • Midraš Berešit Rabba

Súvisiace priame i okrajové témy:

Zaradené do SIDRY Tagged with , , , , , , , , , , , , , ,

ÚVOD DO TEURGIE

8. júla 2013 Pridaj komentár

Teurgia je slovo gréckeho pôvodu a významovo by sme mohli povedať, že znamená  “pôsobenie na bohov a procesy v nich prebiehajúce”.

Cieľom teurgie je vedieť ovplyvňovať myšlienky tak, aby tieto priniesli vo výsledku požadované účinky a následky o svete hmotnom. Čokoľvek teurg zmení, či obmení na duchovnej úrovni, odrazí sa vo fungovaní sveta hmotného.

Teurgia sa predovšetkým zaoberá prácou s myšlienkou za pomoci použitia Božieho Mena – Šem ha-meforašu, ale zahŕňa aj pôsobenie vo svete (a hlavne) nad ním. Vo svete rôznych duchovných entít, nazývaných teurgami rôzne: anjeli, démoni, bohovia…ide vždy v zásade o duchovné potencie jedného charakteru, vyznačujúce sa konkrétnou sférou udelenej pôsobnosti. Nemožno teda hovoriť jednoznačne o zlých démonoch a dobrých anjeloch. Vieme napr. že SATAN má v židovskej tradícii dopredu určenú úlohu oznamovateľa smrti. Vtedy nadobúda prívlastok SAMAEL a aj keď nám sa “povolanie” ANJEL SMRTI, javí ako negatívne, je to anjelské povolanie ako každé iné, niekto ho robiť musí. Aj medzi ľudskými povolaniami sú také, ktoré neradíme medzi zvlášť vábne – kat, patológ a pod.

Kabalista – teurg je znalcom vyšších významov duchovných a vesmírnych zákonov a nie je mu cudzie konať “zázraky” použitím Božích Mien a svätých textov.

Základné činnosti/schopnosti kabalistu-teurga spočívajú v:

  1. schopnosti pôsobiť na Boha, anjelov a démonov i na človeka (aby si niekto nemyslel, že kabalista-teurg je natoľko drzá a sebavedomá osoba, že si dovolí pôsobiť na Boha; upozorňujem, že sa tak vždy dialo intenzívnou modlitbou, plnením Božích príkazov a celého Božieho Zákona a mystickým rastom – zduchovňovaním)
  2. vyprosení si u Boha konkrétnych vecí
  3. pôsobení na duchov a predmety vlastnou silou mysle
  4. a v koncentrácii svojho ducha a schopnosti získaným potenciálom naň pôsobiť

Kabalistická teurgia bola dosť výrazne ovplyvnená helénskou kultúrou a chaldejskou mágiou. Preniesla si všetky tieto prvky do podoby pre ňu necharakteristickej, stojacou zásadne na monoteizme. Nakoľko bola ale kabala ako taká  dosť výrazne ovplyvnená gnózou, bývala v minulosti často obviňovaná a napádaná z dualizmu a následne od neho sa odvíjajúceho modlárstva. Sú to myslím len zle pochopené myšlienky, bujnejúce na pôde antisemitizmu (to v prípade mimožidovského prostredia), alebo strach z odpadlíctva (to v prípade samotných členov spoločenstva).

Do kategórie kabalistov-teurgov možno zaradiť napr. PÁNOV MENA (Ba´alej ha-Šem), ktorí vedeli používať Božie Mená v prospech seba i svojich blížnych. Takýmito rabínmi a ich príhodami sa Talmud len tak hemží.

Už literatúra HEJCHALOT sa zmieňuje o odháňaní zlých duchov alebo o spolupráci s anjelmi . Podľa tradičných zdrojov sa adept pred samotnou operáciou 3 dni postil, modlil a študoval sväté spisy. Samotný obrad sa robil pred východom Slnka, tlmeným hlasom.

Operácia mala ovplyvniť buď sily v človeku určené na nejakú prácu, alebo nasledovanie Boha, či sústredenie sa na zvládnutie určitej schopnosti. Spadá do toho aj používanie talizmanov (prinášali dobro) a amuletov (ochraňovali pred zlom), často nesúcich Božie Meno.

Kabalistická teurgia uznáva zázraky a to aj napriek všeobecnému mieneniu, že zázrak je narušenie fyzikálneho zákona a teda stojí v protiklade a tak nie je možný (tu odporúčam záujemcom o bližšie pochopenie zázraku z vedeckého hľadiska, môj článok  VEDA A ZÁZRAKYna lokalite www.emuna.wordpress.com).

Samozrejme teurgiu možno použiť na dobré veci a aj na zlé, ako všetko na svete. Aj nožom si môžeme odkrojiť chlieb a ukojiť hlad, ale aj zavraždiť. Je na človeku, ktoré svoje sklony podporí  a ktoré zavrhne. A tak poznáme tzv. “bielych mágov” – dobrých: Baal ha-Šem a čiernych –  zlých: mekkašef.

Šem ha-meforaš možno použiť (pri správnom použití)k liečbe chorôb, vyvolávaniu a zariekaniu duchov, ako ochranu pred duchmi, urieknutiami, získaniu schopností i k moci meniť veci a informácie.

Ak zabudneme na možné zneužitie teurgie (ktoré býva nakoniec jednoznačne potrestané), ona samotná vedie pri pozitívnych pohnútkach k nábožensky správnemu výsledku a očisteniu a spáse duše, nakoniec ide v konečnom výsledku o spojenie s Bohom. Prvou etapou je pohnutie k Bohu a nakoniec splynutie s Ním.

Za zakladateľa teurgie je považovaný Šalamún, ktorého podľa rôznych legiend poslúchali aj démoni.

-chanele-

Odporúčaná literatúra:

  • Marek Dluhoš: Kabalistická teurgia (Vodnář, Praha 2009)
  • Helena Bonischová: Ma´ase merkava, starověká židovská mystika (P3K, Praha ľ012)

 

Zaradené do KABALISTICKÁ MÁGIA, TEURGIA Tagged with , , , , , , , ,

UČENIE O ANJELOCH

7. mája 2013 Pridaj komentár

Viera v anjelov údajne vznikla v judaizme nie z dôvodu potreby božích poslov, ale ako spôsob oslavy Boha. Aj pozemský kráľ je do určitej miery posudzovaný podľa nádhery a početnosti jeho dvoranov. Úlohou anjelov je  totiž ospevovať a chváliť Boha.

Farizeji v nich verili, Saduceji naopak nie (Skutky 23.8), podobne ako neverili v nesmrteľnú dušu, nečistých duchov schopných posadnúť človeka (1 Sam 16.14) a ani v zmŕtvychvstanie.

Biblická tradícia hovorí, že boli stvorení z ohnivej rieky (Da 7.10) a z potu Chajot nesúcich Boží trón (Midraš Raba ku Genesis LXXVIII, I.).

Podľa rabi Nachmana boli stvorení druhý deň, lebo vtedy boli stvorené siene, kde pobývajú a tieto sú klenuté medzi vodami (1M 1.6), ktoré boli stvorené v druhý deň a teda sa predpokladá, že aj obyvatelia týchto siení boli stvorení v ten istý deň.

Napak, podľa rabi Chaninu, došlo k stvoreniu anjelov v deň piaty, nakoľko je napísané (1M 1.20): “Lietavce, lietajte nad zemou” a  “dvomi krídlami sa  nadnášal” (Iz 6.2) , tj. myslí sa “seraf”. Seraf je zároveň názov pre určitý druh anjelov.

Či už to bolo druhý, alebo piaty deň, všetci rabíni sa zhodujú, že v prvý to určite nebolo, aby si ľudia nemohli myslieť, že sa anjeli podieľali na stvorení sveta, ale že tento stvoril výlučne samotný Boh (TB, Chag 14a) a tvrdia, že nakoľko boli nebesá učinené  Hospodinovým slovom a všetok jeho zástup dychom jeho úst (Ž 33.6), každým Božím výrokom tak vzniká jeden anjel.

Podľa ďalšieho názoru sú anjeli stvorení z rovnakého základu ako nebesá. “anjel je zložený z rovnakého podielu vody a ohňa (TJ, Roš Hašana 58a).

Všeobecne sa o anjeloch verí, že sú nesmrteľní, nepotrebujú stravu a nerozmnožujú sa (Midraš Rabaku Genesis VIII 2)

Ich vedomie je totožné s ľudským, majú totiž vzpriamenú postavu a hovoria hebrejsky (TB Chag 16 a).

Majú často zvláštne úlohy, napr. starať sa o modlitby. Bolo vždy odcudzované modliť sa namiesto k Bohu k nim, aj keď sú svojim spôsobom prostredníkmi medzi Bohom a človekom a kabala ich chápe ako Božie činné sily.

V čase vzniku apokryfnej literatúry (1. stor. p.n.l. – 1. stor n.l.)začali byť anjeli pomenúvaní. Napr. Gabriel (Da 8.16;  9.21), Michael (Da 10.13). Učenci tak predpokladajú, že ich pomenovanie bolo dosť ovplyvnené babylonskou kultúrou (TJ RH 56d). Vtedy vzniklo aj triedenie anjelov do tried (archaniele, cherubíni, serafovia, Tróny…).

Anjelov delíme ďalej na dobrých a zlých. Zlí slúžia Bohu ako prostriedok na trestanie hriechov a sú akýmsi vyjadrením Božieho hnevu.

Termín “padlí anjeli” pozná len (!) apokryfná literatúra (opäť možno pod vplyvom Babylonie). Biblia, Talmud ani Midraš tento termín nepozná.

Za zmienku asi stojí Samael, zástupca zlých anjelov (=satanov, tj žalobcov) (DtRXI.10).

Satan, jecer ha-ra a anjel smrti sú podľa Talmudu jeden a ten istý (TB, Bava Batra 16a). Avšak, nakoľko jecer ha-ra tvorí ľudskú prirodzenosť, bez ktorej by človek vyhynul, Boh tohto anjela skazenosti trpí a dovoľuje jeho činnosť. Satan má tri úlohy:

  1. zvádza ľudí
  2. obžalováva ich pred Bohom
  3. a vykonáva trest smrti (TB, BB 16a)

Satan obžalováva hlavne v čase, či okamihu nebezpečenstva – keď ste v dome, ktorý sa má zrútiť, ženu v čase pôrodu a pod.

Počas Desiatich dní pokánia nemá žiadnu moc, lebo zvuk šofaru pripomína šifar, ktorý bude znieť v čase až príde Mesiáš a tedy stratí Satan definitívne svoju moc. No a počas Dní pokánia si nikdy nie je istý či dni Mesiáša už nenastali (TB RH 16b).

Hovorí sa tiež, že hlavným ochranným prostriedkom proti Satanovi je Tóra.

Číselná hodnota slova Satan podľa gematrie je 364, to znamená, že 364 dní v roku môže obžalovávať, ale na Jom Kipur nemá moc stavť sa proti (TB Joma 20a).

Keď už spomínam ľudský pud (jecer ha-ra, jecer ha-tov), stojí za mienku ľudová tradícia, že človeka na jeho životom sprevádzajú dva služobní anjeli, na jednej strane dobrý, na druhej zlý, aby tak ,vydávali svedectvo o skutkoch človeka.

Každému anjelovi podľa tradície je pridelená len jedna úloha. V ničom inom nemá prehľad. Nevie, čo sa stane, čo bolo, vníma len svoju úlohu, alebo poslanie. Zároveň neexistuje dva alebo viac anjelov, ktoré by mali tú istú úlohu. Práve rôznosť úloh ich od seba odlišuje, lebo oni sa nelíšia tvarom, podobou, či veľkosťou. Anjel je v podstate archetyp duchovnej bytosti a nakoľko nemá telo, nemôže mať ani sklon ku zlu, lebo zlo je viazané na fyzický svet. Dobro a zlo môže existovať len v bytosti zloženej  z tela a duše. Jedine v tele možno voliť medzi zlom a dobrom. Bez fyzického sveta duality by pojmy dobro a zlo nikdy neexistovali. Zohar (1.4a) túto myšlienku rozvádza ďalej a učí, že ľudia sú preto vo fyzickom svete, aby zmenili temnotu na svetlo. Je to spôsob získania slobodnej voľby medzi dobrom a zlom, ktorý by človek len na duchovnej úrovni získať nemohol. Človek má teda oproti anjelom výhodu v podobe skúseností.

V minulosti bola viera v anjelov talmudickými učencami aj výrazne oslabovaná, aby ľudia nezhrešili a nezačali anjelov uctievať viac ako Boha. Viera ľudu v tieto bytosti bola ale vždy veľmi silná.

-chanele-

 

Zaradené do ANGEGOLÓGIA A DÉMONOLÓGIA, MYSTICKÁ HERMENEUTIKA PÍSMA A MIDRAŠ, VIEROUKA Tagged with , , , , , , , , , , ,

KABALA A MÁGIA

30. mája 2012 Pridaj komentár

KABALA A MÁGIA

Postavenie mágie v judaizme je kontroverzné. Sú zástancovia, ktorí sú dodnes presvedčení, že mágia mala svoje miesto len medzi ľudovými vrstvami a učenci ju zásadne odmietali. Je to predovšetkým tým, že existujú ucelené písomné záznamy o jej realizovaní a o tom, že sa šírila hlavne ústnou formou. Cez to všetko, existujú aj iné písomné zmienky o nej a to v počiatočných mystických textoch (napr. Sefer Jecira), mystických textoch “hejchalot”, ale aj v samotnom Talmude (rozprávanie o Choni ha-Me´agel).

V rabínskom judaizme sa jednalo hlavne o tzv. “zariekavanie  anjelov” (hašba´at melachim) alebo démonov (hašba´at šedim). Boli to praktiky, ktorých cieľom bolo za pomoci nadprirodzených bytostí, ovplyvniť chod pozemských vecí.

Boli rabíni, ktorí vo svojich textoch magické techniky odsudzovali, ale bolo veľa aj takých ( hlavne v chasidskom období), ktorí boli sami aktérmi konajúcimi magické úkony (Chanina ben  Dosa, alebo už spomínaný Choni).

Najviac bolo v rabínskom judaizme rozšírené zariekavania démonov a anjelov, používanie Božieho Mena, kombinácia týchto mien, permutácia ich písmen, komunikácia s mŕtvymi učencami, viera v “ajin ha-ra”, zhotovovanie amuletov a talizmanov s Božím Menom. Sú záznamy tiež o tzv. sympatetickej mágii, pod ktorej vplyvom sa do ľudských zvykov preniesli také zvyky ako je napr. pálenie ostrihaných vlasov a nechtov, či zakopávanie chlapčenskej predkožky po obrade brit mila, aby sa tieto časti ľudského tela nedostali do nepovolaných rúk a nemohli nimi byť prevádzané magické rituály, ktoré by pôvodným vlastníkom nejako ublížili. Genízy tak často slúžili aj na úschovu detských oblečení, aby sa prostredníctvom nich deťom neškodilo.

Mágia slúžila tiež na vyháňanie nečistých privtelených duchov (dibbuk), ktorí postihnutému spôsobovali veľké trápenie.

Inokedy naopak slúžila na komunikáciu s privteleným duchom učenca, či príbuzného zomrelého, ktorý bol pre nositeľa oporou alebo duchovným vodcom (ibbur).

Tak ako aj v dnešnej dobe sú ľudia, ktorí vyhľadávajú ľudových liečiteľov, kartárky, veštcov a pod., a iní, ktorí takéto praktiky vehementne odsudzujú, tak aj v minulosti, existovali skupiny židovského obyvateľstva inklinujúceho k mágii ako k prostriedku riešiť vzniknuté životné problémy a takí, ktorí magické praktiky v zásade odmietali. Práve z takéhoto odmietania sa zrodilo zovšeobecňujúce pohŕdanie kabalou (žid. mystická tradícia), nesprávne ju interpretujúc ako mágiu. Každý, kto kedy študoval kabalistické texty týkajúce sa Ma´ase Berešit vie, že toto učenie s mágiou nemá nič spoločné, ale že je to v prvom rade filozofia a duchovná interpretácia tohto sveta, ktorú si dovolím zaradiť medzi podobné kategórie ako napr. grécka filozofia, taoizmus, kozmológia, ale aj spiritualizmus.

Mágia sa dostala paradoxne aj do liturgie ľudí, kabalu odmietajúcich – napr. obrad KAPAROT, TAŠLICH apod.

-chanele-

Zaradené do KABALISTICKÁ MÁGIA Tagged with , , , , , , ,