VAJIŠLACH 3. – BÉT-EL a RÁCHELINA SMRŤ

V Biblii je Bét-el hneď po Jeruzaleme najspomínanejším mestom, čo svedčí o jeho veľkom význame. Prvý krát sa s ním stretávame v tzv. Abrahámovskom období. Na jeho mieste dnes stojí dedina Bejtin, takže viesť vykopávky na tomto mieste je dosť problematické. Novoveký Bét-el stojí v jej bezprostrednej blízkosti. Na mape ho nájdete cca 5 km SV od Ramalláhu, asi 17 km S od Jeruzalema a zhruba 45 km JV od Tel Avivu. Nachádza sa v južnej časti hornatej časti Samárie v nadmorskej výške 860 m.

Pri vykopávkach v Beijtíne v tridsiatich rokoch 20. storočia sa zistilo, že sa jednalo o osadu, ktorej osídlenie siaha do ranej až strednej doby bronzovej, teda už v časoch Abraháma. Jákob však podľa historikov nebol zakladateľom svätyne, tá tam stála už predtým, ako miesto uctievania boha Ela. V Ela verili mnohé miestne kmene. Nadobúdal rôzne prívlastky, podľa uctievania jednotlivých miestnych skupín. Takže ho možno, mimo izraelské kruhy, stotožniť pravdepodobne napríklad aj s kanaánskym božstvom Dagon. Jeho uctievanie bolo viazané na poľnohospodárstvo a pôdu a spomínané prívlastky už korešpondovali priamo s funkciou kmeňového božstva. Takže, potom nie je čudné stretnúť sa napríklad s božstvom El-Šadaj, ktorého uctieval aj Malchísedek.

V období 3000 p.n.l.  bol staroveký Bét-el veľké sídlisko so známkami vysokého stupňa výstavby domov, ktoré nesú okrem egyptských znakov aj hyksósky vplyv. Jeho náhly zánik býva prisudzovaný nájazdom budúcich Izraelitov pri dobíjaní Kanánu. Biblia Bét-el stotožňuje s pôvodným mestom Lúz, avšak archeologicky sa to dokázať nedá. Kniha Józue (16.1 a 18.13) dokonca predpokladá, v prípade mesta Lúz, že sa jednalo o dve rôzne obce, ktoré vznikli tak, že pôvodný Lúz dobil nomádsky kmeň (Jozef) formou zrady (Sd 1.22-25), pričom ušetrený zradca následne založil novú osadu s rovnakým názvom v bezprostrednej blízkosti (Sd 1.26). Problém je, že kniha Genesis (1M 28.19) prisudzuje zmenu mena Lúz na Bét-El práve Jákobovi (Sd 1.22). A to nemožno dokázať.

Po dobití Bét-elu Jozuom (archeologicky nedokázané), bola v mieste osídlenia založená svätyňa na uctievanie Ela (Jer 48.13) v dubovom háji, ako uvádza Prvá kniha Mojžíšova (35.8). Neskôr tam mala byť umiestnená dokonca Archa Zmluvy (Sd 20.27).

Bét-el ako pôvodná staroveká svätyňa praotcov, je však súčasnými archeológmi (Finkelstein, Singer-Avitz 2009) považovaná skôr za akýsi mýtus, ktorý vznikol práve až v dobe železnej I., alebo II B (obdobie Sudcov), ako morálna náboženská podpora. Všetky vykopávky (1930, pätdesiate roky, 1993, 2009) z tejto oblasti totiž potvrdzujú izraelské osídlenie len z obdobia Sudcov. Veľmi dôkladné vykopávky z 30. a 40. rokov minulého storočia, z ktorých nálezy sú uložené v Jeruzaleme a Pittsburgu, nevykazujú iný typ keramiky, než je uvedené vyššie. Nálezy keramiky z doby železnej II A sú veľmi slabé, a z novobabylonsko-perzského obdobia keramika úplne chýba, a doklady o akýchkoľvek aktivitách zo staršieho obdobia úplne absentujú. Znamená to, že zánik osady z obdobia 3000 p.n.l. je od obdobia Sudcov predelené dlhým obdobím bez osídlenia, pričom prvé spomínané osídlenie nebolo ešte izraelské.

Vykopávky z Bét-elu z roku 1993 (Finkelstein, Magen) predpokladajú, že práve tu mohol byť spísaný Deuteronomista (7. stor. p.n.l.).

A teraz prejdime rovno k biblickému príbehu. Jákob v ňom dáva príkaz odstrániť všetky modly a stavia (resp. obnovuje) v Bét-eli svätyňu Elovi, ako svojmu kmeňovému božstvu, naviac Božstvu jeho otcov. A tu, po týchto úkonoch sa dostáva Jákobovi opätovného zasľúbenia, ako potomstva, tak aj pôdy. Opätovne je tiež potvrdená zmena jeho mena na Izrael. Prečo sa Biblia opakuje? Resp. prečo to vyzerá akoby sa to dialo až teraz?  Midraš to vysvetľuje nasledovne: učí, že Šechina – Božia prítomnosť, sa nenachádza tam, kde sa bežne praktikuje modloslužobníctvo. Akonáhle teda Jákob dal spomínané modly zo svojej domácnosti (1M 35.3) odstrániť, Šechina sa okamžite objavila a Boh opätovne prehovoril a opätovne Jákobovi požehnal (Midraš ha-Gadol).

Rabi Samuel bar Nachman upresňoval, že druhý krát to bolo preto, že Jákob niesol dvojnásobný smútok za zosnulých. Počas smútku za Deboru, varovkyňu jeho matky, zomrela aj jeho matka Rebeka (1M 35.9). Rabi Aha to doplnil, že dvojnásobné požehnanie bolo útechou trúchliacemu (Genesisi Rabba 81.5). Vysvetlenie Jose bar Chaninu ale dopĺňa, že dvojnásobné požehnanie malo dôvod hlavne v dvojnásobnému smútku pozostalých (Midraš Tanchuma KiTece, 4.).

Midraš učí, že Jákobovým opätovným zmenením mena, toto jeho pôvodné meno nezaniklo, ako by sa mohlo z opisu zdať. Jakob je naďalej Jákob, ale meno Izrael sa týmto momentom stáva jeho hlavným menom. Rabi Zecharia interpretoval rabi Aha tak, že meno Izrael bolo k menu Jákob len pridané (Genesis Rabba 78.3).

Tana Devei Elijahu učil, že by sa nemalo čítať Jisrael, ale “Iš ra´a El” – muž, čo videl Boha, resp. všetky Jeho činy (Seder Elijahu Rabba 28).

Reš Lakiš zas učil, že Božie meno El Šadaj (1M 35.11) znamená – Ja som ten, ktorý priviedol do sveta “dosť!” (“daj” zo slova šadaj), a uvádza príklad, že keď Boh stvoril more a toto sa veľmi rozširovalo, Boh mu v tom zabránil vysušením (TB, Chagiga 12a). Urobil teda tomu “dosť”.

Po obetovaní v Bét-ele a odchode do Efraty (Kirjat Arba), Ráchel porodila svojho druhého syna. Bol to veľmi ťažký pôrod, snáď ovplyvnený ťažkými podmienkami cesty, ale možno aj Ráchelininým zdravotným stavom. Bola predsa po prvom pôrode sedem rokov neplodná, než druhý krát otehotnela. Očividne musela mať nejaký zdravotný problém. Porodila syna, a krátko potom, čo jej babica oznámila, že je to chlapec, zomrela vyčerpaním. Stihla ho ale pomenovať – Ben oní = “Syn mojej bolesti”. No Jákob mu meno zmenil na Ben-jamín = “Syn pravice”, ktorou býval myslený juh, ako svetová strana šťastia, lebo bol po pravici východu. Jákob to urobil preto, lebo nechcel, aby jeho meno ustavične pripomínalo matkino utrpenie (rabi Efrajim Z. Buchwald).

“Syn juhu” bolo čestné meno, lebo Benjamin sa ako jediný z detí narodil už v Kanaáne, ktorý je južne od Aramu.

Rabi Samuel R. Hirsch naznačuje, že “oní” znamená, mať právny titul na niečo. Jákob však, chce aby sa jeho syn volal “Syn mojej pravice”, lebo to vyjadruje silu a moc.

V súvislosti s ukradnutými terafim sa meno Ben-oní vysvetľuje ako “Syn mojej neprávosti” a Ben-jamín ako “Syn môjho sľubu” v súvise s pôvodným nedodržaním obety Bohu v Bét-eli.

Iní interpretujú meno Benjamín ako “Syn tej pravej”.

Ráchel bola pochovaná cestou do Efraty (Kirjat Arba, dnešný Hebron), takže jej hrob v Hebrone, pri ostatných členoch rodiny, chýba.

V snahe vysvetliť príčinu Ráchelinej smrti, komentátori ponúkajú mnoho vysvetlení. Babylonský Talmud (Šabat 2.6) uvádza príčiny, kvôli ktorým ženy pri pôrodoch zomierajú, ale žiadna sa netýka Ráchel. Pôrod však býva pre ženu vždy zradný, aj keď sa ničím neprevinila. To len v dnešnej dobe, pri kvalitnej lekárskej starostlivosti, prežíva pôrod drvivá väčšina žien. V minulosti to tak nebývalo.

Do súvisu s Ráchelinou smrťou sa dávajú aj domáci bôžikovia, ktoré ukradla svojmu otcovi Lábánovi. Jákob ju vlastne nechtiac a nevediac, že ich krádež má na svedomí ona, preklial (1M 31.32).

Iní pripisujú vinu za Ráchelinu smrť Jákobovi, lebo ako sa uvádza v Talmude (TB Roš Hašana 6a), manželky zomierajú tým, ktorí nedodržia daný sľub. A Jákob, keď opustil Kanaán (1M 28.20-22), prisahal, že v Bét-eli obetuje Bohu, no nedodržal to. Sľub splnil až po 22 rokoch. Presne toľko rokv bude neskôr odlúčený od Jozefa.

Midraš Rabba vysvetľuje, že Ráchel zomrela skôr než Lea preto, že aj odpovedala skôr než Lea, keď si ich Jákob zavolal Cháráne bokom, aby im oznámil, že odchádzajú narýchlo od Lábána (1M 31.14).

Nachmanides bol zas toho názoru, že smrť bola trestom za to,  že si Jákob zobral za manželky dve sestry súčasne. Keď mal potom vstúpiť na pôdu svätej zeme, aby túto  neznesvätil, musela jedna z nich umrieť, aby Jákob vo Svätej zemi nehrešil. A nakoľko bola Ráchel manželka práve druhá v poradí, musela zomrieť ako prvá práve ona. Lea mala prednosť.

-chanele-

ZDROJE:

  • Midraš ha-Gadol in Menachem M. Kasher: Tora šelejna, NY 1965)
  • Genesisi Rabba, in Midraš Rabba, Translated by Harry Freedman and Maurice Simon, volume 2, page 717.
  • Midraš Tanchuma Ki Tece, NY 2006
  • Tana Devei Elijahu: Seder Elijahu Rabba in Tora Šelejma in Encyclopedia of Biblical Interpretation, Translated by Harry Freedman, volume 4, page 195. 
  • Encyklopedie Bible (Gemini 1991)
  • Hans Bardtke: Příběhy ze starověké Palestiny (Vyšehrad 1988)
  • Israel Finkelstein: Zapomenuté království (Vyšehrad 2016)
  • Efrajim Z. Buchwald: The Tragic Death of Mother Rachel
  • Babylonský Talmud, traktát

    Click to access Chagigah.pdf

VAJIŠLACH 2. – POMSTA ZA DÍNU

Príbeh o zneuctení Díny začína kúpou  poľa v Šekeme, kde sa Jákobova rodina usídlila na nejaký čas. Počiatku Šekemu siahajú približne do 2. tisícročia p.n.l. Vedci ho stotožňujú s pahorkom Tell Baláta, nachádzajúcim sa v priesmyku medzi pohoriami Gerizím a Ébal, 1,5 km  JV od dnešného Nábulusu (H. Bardtke). Šekem zohrával veľmi dôležitú úlohu v celých dejinách Izraela, od Abrahámových čias až po obdobie dobytia Kanaánu Józuom. V Šekeme stával Chrám Boží (Sd 8.33, 9.4), bola tu obnovená kmeňová zmluva vznikom konfederácie izraelských kmeňov  (Joz 24) a v dobe Sudcov bolo mesto útočistným (Joz 20.7).  Podľa biblickej tradície tu tiež Abímelech založil svoju vládu (William G. Dever).

Pozostatky mesta boli čiastočne odkryté a skúmané v rokoch 1913-14 a potom 1934-36 nemeckými biblistami. Vo vykopávkach nebol nájdený žiadny predel medzi vrstvami z mladšej doby bronzovej až do 12. stor., čo svedčí o tom, že nikdy nebolo dobité, prípadne ho nebolo treba dobíjať, pretože patrilo zmluvne do kmeňového zväzu a preto ho nebolo treba ničiť (W.G.Dever). Je spomínané aj v amarnských dopisoch (13.stor. p.n.l.), kedy jeho vládca píše Amenhotepovi IV. Achnatonovi a sťažuje sa mu, že sa jeho syn pridal k apiru a on o tom nevedel, ale už ho za to potrestal.

Na prvý pohľad sa zdá, že usídlenie sa pri Šekeme, bolo len krátkou prestávkou na ceste do Bét-Elu. Pôvodne trvala cesta z Padam Aramu do Har ha-Giled sedem dní  (31.21-23), avšak v tomto príbehu je dlhšou než z Gilad do Bét -Elu! To dáva dôvod myslieť si, že Jákob mal nejaký zámer pobývať v Šekeme, už aj preto, že tu kúpil pozemok! Patriarchovia nevlastnili pozemky, jaskyňa v Machpele, bola výnimkou, určenou na pochovávanie. Akoby tam chcel ostať niekoľko rokov, aby snáď deti odrástli, lebo cesta bola pre nich namáhavá?

Niektorí biblisti predpokladajú, že úlohou patriarchov bolo sa nie len rozmnožovať ale aj asimilovať Kanaánčanov do svojich radov (1M 46.10; 15.3-15), čo by mohlo dokladovať aj kúpu pozemku blízko mesta Šekem.

Podľa 28.18-23 nemohlo mať jeho najstaršie dieťa, po príchode do oblasti,  viac ako 13 rokov (!) a napriek tomu šli Šimeon a Lévi bojovať proti celému mestu? Aj Dína musela mať v tom čase len okolo šesť rokov (30.9). Podľa 34 kapitoly ale mala aspoň dvanásť a Šekem ju nazýval “jalda” (34.4) – dievčatko, no Tóra používa termín “na´ara” (34.3, 12) – dievčina, deva. Z toho vyplýva, že než došlo k Díninmu únosu, Jákob býval na odkúpenom pozemku už niekoľko rokov. Položme si otázku prečo teda zotrval na jednom mieste tak dlho, keď mal pôvodne namierené za svojimi rodičmi do Bét-Elu?

Judaizmus pozná frázu ejn mukdam u muchar ba tora, tj. že rozprávanie v Chumaši nie je nevyhnutne chronologické!!! Tento štýl sa niekedy označuje aj termínom “smichot paršiot”. Vedecká kritika zas uprednostňuje názor, že Biblia je neskoršia kompilácia rôznych existujúcich textov, písaných rôznymi autormi, v rôznej dobe. Možno jedno a možno druhé, je odpoveďou na našu otázku.

Podľa Meir Gruzmana bolo Jákobovo usídlenie sa pred bránami Šekemu a postavenie oltára Bohu Izraela, demoštračným činom, namiereným proti mestu Šekem. Jákob kúpil parcelu práve od kniežaťa, ktorého syn sa neskôr zodpovedal za Dínino zneuctenie.

Príbeh pokračuje Díniným svojvoľným opustením tábora, aby  sa mohla pozrieť na miestne dievčatá. Bola to na jednej strane prirodzená zvedavosť, pretože spôsob života medzi kočovnými nomádmi a usadlíkmi v mestách bol veľmi rozdielny, ale zároveň to bolo aj rebelstvo a veľká neopatrnosť. Na vlastné riziko opustila tajne tábor, pravdepodobne v čase akýchsi miestnych osláv (J. Flavius). Kanaánčanky boli známe ako vyznávačky orgiastických prírodných kultov (Chivijci, rovnako ako Kanaánčania boli vyznavači baalizmu) a preto Dína musela rátať s tým, že sa stane obeťou sexuálnej žiadostivosti (26.7-11). Je dokonca možné, že sa stala obeťou, medzi Kanaánčanmi bežného obradu posvätného sobáša, ktorý bol samozrejme Izraelčanmi hodnotený ako násilné poškvrnenie (5M 22.24; Sd 19.24; 2S 13.12).

Obdobie kedy žil Abrahám, bola doba drsná a ešte málo civilizovaná, kedy vládol medzi ľuďmi (Izraelitov nevynímajúc) “zákon krvnej pomsty” a kedy nebola žena ešte považovaná za rovnocennú partnerku muža, ale za jeho majetok. Preto boli vydaté ženy a predovšetkým matky cenené oveľa viac, ako panny, za ktoré sa pri ich zneuctení kládol oveľa menší trest, len akési finančné výkupné, vyplácané otcovi a bratom. Moc, pochádzajúca z krvi, bola v tej dobe naroveň politickej moci a tento postoj bol v patriarchálnej spoločnosti veľmi silný a Dínini bratia hájili česť rodu bez najmenších ohľadov (D. Rops). Únos setry sa v tej dobe pokladal za najhoršie zneuctenie, ktoré podľa púštnych obyčajov mohlo zmazať iba krvipreliatie. Pastieri nechápali mešťanov pre ktorých hrdosť, sebaúcta a rasová solidarita, nemali takú cenu (Z.Kosidowski).

Preto udalosti s Dínou nie sú vôbec ojedinelým prípadom a nemožno ich ani hodnotiť očami dnešnej kultúry a dnešnej doby a už vôbec nie je namieste všetkých zúčastnených za ich činy odsudzovať. Boli rovnako v tej dobe legálne ako dnes sú bežné naše morálne pravidlá. V príbehu je však náznak, že Jákob s konaním svojich dvoch synov nesúhlasil a že teda práve v tomto období sa začínali formovať nové spoločenské pravidlá a aj morálka (Z. Kosidowski).

Tanaita rabi Jose (TB, Sanhedrin 102a) učil, že miesto Šekem bolo predurčené k zlu. Nie len, že tam bola znásilnená Dína, ale aj práve na tomto mieste predali bratia Jozefa do otroctva (1M 37.17), a i spojené izraelské kráľovstvo bolo na tomto mieste rozdelené (1 Kr 12.1).

Jeden midraš cituje Rašiho, ktorý, zameriavajúc sa na slovo “vajece” – vyjsť, uvádza, že Dína bola rovnako ako jej matka, ženou, ktorá “vychádzala” (jachanit) a teda bola “nespokojná”, podobne ako samotný Jákob (o ktorom sa hovorí ako o jacan), ktorý vyšiel do samoty, a potom  stretol anjela a zápasil s ním. Obaja (Jákob aj Dína) boli napadnutí. Jeden anjelom, druhá smrteľníkom.  Samota na púšti môže byť ušľachtilá (Jákob), ale môže byť aj nebezpečnou (Dína) a poukazuje na rozdielnosť postavenia mužov a žien tej doby v rovnakých situáciách. Osamelosť môže zrodiť negatívne asociácie ťažkých myšlienok, ale môže dať aj vzniknúť významným vnútorným bojom a ukázať nové cesty, ktoré privedú k novým postojom.  Problém bezpečnosti platí pre všetkých, ktorí kráčajú a zostávajú sami, či už de facto, alebo aj v spoločnosti iných, hoci len osamelí (Jill Hammer).

V povesti rabi Eliezera Dina bývajúca v stanoch nemohla vyjsť do ulíc a preto ju Šekem, syn Chivijca Chamóra, kniežaťa krajiny, vylákal tancujúcimi dievčatami. Keď sa Dína šla pozrieť prečo sa tak veselia, chytil ju, uniesol a spal s ňou (Pirke de rabi Eliezer, kap. 38). Biblia udáva, že ju doslova znásilnil.

Gruzman z textu vyvodzuje, že sa princ svojim činom chválil a tak sa zvesť dostala až k Jákobovi a jeho synom, pričom Dína bola násilne držaná v Chamórovom paláci. Chamór bol diplomat a snažil sa veci urovnať dohodou. Nakoniec, princ priľnul k Díne a chcel si ju oficiálne vziať za manželku. Bol dokonca ochotný zájsť až tak ďaleko, že súhlasil s hromadnou obriezkou všetkých svojich chlapov. Gruzman však tento jeho postoj chápe ako prekrútenie, lebo zamlčal svojmu ľudu skutočný zámer, týkajúci sa predovšetkým morálky a ďalších kultúrnych a náboženských zmien, ktoré ich po obriezke čakali. Apeloval len na možnosť získať majetok prisťahovalcov (1M 34.21-23) za “malú” protislužbu, čoby vykúpenie majetku za predkožky. Inak by podľa neho ľud nebol tak ochotne so všetkým súhlasil. Vo výsledku vlastne Šekemčania doplatili na svoju hamižnosť.
Gruzman je presvedčený, že aj Jákob so synmi prehliadli túto taktiku a rozhodli sa nepodľahnúť, ale ani priamo nenapadnúť palác a pritom Dínu predsa len odviesť domov. Vyčkali a takticky použili obriezku pre svoj cieľ. Tretí deň býva rana po obriezke najbolestivejšia (Mišna Šabat 9.3, 19.3; TB Šabat 86a) a preto to bol najideálnejší deň na pomstu, pretože bolo nepravdepodobné, že by sa Šekemčania dokázali ubrániť. Jákobovi synovia si tým zaručili minimálny počet obetí vo vlastných radoch, narozdiel od oficiálneho vojenského stretu. Hromadné zabíjanie obyvateľov Šekemu bolo vnímané ako ospravedlnenie za poškvrnu ich sestry, pretože (Sforno) všetci jeho obyvatelia boli vinní. Jákob do konania svojich synov nijak nezasiahol. Jeho mlčanie tak mohlo znamenať súhlas s akciou (Menaham ben Jašar).

Menahem ben Jašar naviac predpokladá, že udalosť sa len vymkla spod kontroly, že žiadny z Jákobových synov  nepredpokladal, že Chamór bude súhlasiť s obriezkou a oni si tak po nesplnení podmienky, budú môcť Dínu odviesť domov.  Situácia sa však na ich prekvapenie vyvýjala inak. Aby sa ubránili následnej asimilácii, museli promtne konať a situáciu hromadnej obriezky využiť vo svoj prospech.  Aj Ralbag chápe masaker ako sebaobranu, pretože, keby boli zabili len princa, ostatní mužovia by jeho smrť pomstili a Jákob bol predsa vo výraznej menšine oproti obyvateľom mesta. Šamaj Leibowitz zas vysvetľuje, že Šimeon a Levi mali v príbehu posledné slovo, pretože dianie ohrozovalo celú Jákobovu rodinu (25.30).

Podľa rabi Naftaliho Cvi Jehudu má príbeh iné dôvody. Podľa neho jeden brat konal pod vplyvom emócií pomstenia cti rodiny. Takéto zanietenie sa považuje za “cudzí oheň” (eš zara) a druhý bol pod vplyvom “horlivosti za Boha” a takáto zanietenosť (podľa Veľpiesne 8.6) je “ohňom Pána” (šalhenetja).

Rovnaký názor má aj Maimonides, ktorý stojí tiež na strane Šimeona aj Léviho, lebo sa stali komplicmi princovho činu (Mišne Tóra). Veril, že boli oprávnení konať tak ako konali. Mešťania tak zaplatili za princov kapitálny zločin (Mišne Tóra, Hilchot melachim 9.14). Podľa neho platí pre všetky spoločnosti, nie len pre Izrael, že všetci nesú zodpovednosť jeden za druhého. Ak sa totiž o čine vie a nič sa neurobí, za hriech preberá zodpovednosť celé spoločenstvo (midraš k Berešit Vajera).

Nachmanides  nesúhlasí s kolektívnou vinou nežidovských spoločností (Komentár ku Genesis 34.13). Noachidské zákony síce prikazujú nežidovským národom zriadiť súdnictvo, ale neschopnosť stíhať vinníka (v tomto prípade princa pre jeho postavenie) neprenáša jeho vinu na ostatných členov spoločenstva.

Biblický text nestojí na žiadnej strane. Sú situácie, ktorých riešenie je vždy a za každých situácií nesprávne. Nech urobíme čokoľvek, vždy to bude zlé. Každá voľba bude zahŕňať kompromis a boj o morálku, tvrdí rabín Jonathan Sacks vo svojom článku The Parable of the Tribes.

Eduard Shifrin uvažuje nad  Nachmanidovým názorom, že bratia len vyhoveli Jákobovej vôli a jeho radám. Z Tóry sa síce nedá vyčítať, čo si Jákob naozaj myslel o Chámórovom návrhu vydať Dínu za jeho syna, podľa Nachmanida bolo však zjavne nemysliteľné, aby dal Jákob svoju dcéru Kanaánčanovi, ktorý ju pripravil o nevinnosť. Preto predpokladal, že jediné možné riešenie pre Jákoba bolo, získať Dínu späť, či už násilím, alebo mierovou cestou.  Jákob bol naviac človek, ktorý nemal rád  konfrontácie (útek od Lábána…) a uprednostňoval skôr diplomatické kroky. Na základe tohoto ale nemohl prikázať synom vyvraždiť celé mesto. Prečo ho synovia neposlúchli?

Shifrin si  myslí, že princ by sa Díny dobrovoľne nevzdal a keď bratia pochopili prevahu Šekemčanov, museli konať silou a tak sa uchýlili k oslabeniu populácie cez obriezku. Zároveň si boli istí, že keby zabili len princa, poddaní by ho pomstili. Možno teda hovoriť o preventívnom údere. Bol to jediný spôsob ako vykonať Jákobove pokyny priviesť Dínu rýchlo a bez následkov pre rodinu. Zaujímavé je tiež to, že toto je jediný prípad, kedy Jákobova rodina vojensky na niekoho útočila. James Kugel z Bar Illan Univesity tvrdí dokonca, že príbeh o Díne, bol redaktormi dodatočne vložený do Genesis a vychádza pritom zo štúdií prekladateľov, že ide o referencie na osobu Jákoba a narážka na Léviho a Šimeónove násilie (1M 49.5-7), ktoré bolo do textu importované a upravené s pôvodne nesúvisiacim príbehom, ako umelý dodatok, ku ktorému došlo pravdepodobne v dobe Sudcov a vysvetlilo by to aj skutočnoť, že po incidentne Dína z Biblie záhadne zmizne…akoby ani neexistovala…len poslúžila účelu…

Rabi Šmuel Herzfeld  sa zamýšľa nad významom obriezky v súvislosti s Dínou, ako nad spôsobom, ktorý zbavuje Izraelitov od egyptskej hanby. Vysvetľuje zároveň, čo treba chápať pod “egyptskou hanbou”, ktorej sa dá zbaviť práve obriezkou, hoci aj Egypťania sa obrezávali. Hanbou bolo práve to, že Izraeliti ešte ako egyptskí otroci obriezku prevádzať nesmeli, lebo neboli sami sebe pánmi a teda neboli ani pánmi nad vlastnými telami. Vyjdením z Egypta nad sebou už rozhodovať mohli, stali sa slobodnými. Obriezka sa dokonca stala podmienkou pre konzumáciu pesachových obetí, pričom Pésach je priamo svedectvom oslobodenia sa z egyptského otroctva. Aj samotná pesachová obeť je oslobodením sa od Egypta, ktorý uctieval okrem iného, aj baranieho boha Chnuma.  Obriezka teda symbolizuje v súvislosti s Pesachom           duchovnú suverenitu národa.  Preto podľa rabína Šmuela Herzfelda, biblický text používa slovo  “cherpah” (hanba) s odkazom na obriezku a v analógii s Dínou tak vysvetľuje, že ak by sa Dína vydala za neobrezaného, znamenalo by to, že by tým Jákobovi synovia spätne stratili úplnú slobodu a kontrolu nad svojim osudom a stratili by tým aj svoju duchovnú suverenitu.

Verš 34.13 používa na označenie “lsti” rovnaký termín ako v prípade Jákobovho uchvátenia požehnania podvodom, alebo ako tiež v prípade Lábanovho činu, keď vymenil Ráchel za Leu. Čo stojí tiež za zmienku a za pozornosť.

Dodnes sa na túto tému vedú medzi učencami debaty, prinášajúce protichodné závery.

© chanele

 

ZDROJE:

  • Komentáre k SZ, Genesis (Dobrá kniha)
  • W.B.Dever: Kdo byli první Izraelci a odkud přišli? (Volvox Globator 2010)
  • H. Bardtke: Příběhy ze starověké Palestiny
  • D. Rops: Biblia a jej ľud (Dobrá kniha 1991)
  • Z. Kosidowski: Příběhy Mrtvého moře(Práce, 1988)
  • J. Sacks: The Parable of the Tribes – Vajišlach
  • http://www.rabbishmuel.com/browse.cgi?type=torah_semons
  • Arama akedat Jicchak,  Berešit Vajera
  • M. ben Jašar: Dina in Šechem or, the Trials of Assimilation
  • Jill Hammer: The Meaning of Aloneness)
  • J.L.Kugel: Ako čítať Bibliu. Sprievodca Písmom (NY 2007)
  • Der Babylonische Talmud, Šabat, Sanhedrin
  • Pirke de rabi Eliezer

 

 

VAJIŠLACH 1. – JÁKOBOV NOČNÝ SÚBOJ

Sidru Vajišlach predchádza krátka veta, patriac ešte do sidry Vajece, avšak úzko súvisí s nadchádzajúcim rozprávaním.

“…Jákob šiel vlastnou cestou, stretli ho anjeli. Keď ich Jákob uzrel, povedal: To je Boží tábor a dal tomu miestu meno Machanajim”.

V hebrejskej gramatike ide o tzv. duál a teda vyjadrenie hocičoho v počte dva. Tzn. “dva tábory”, prípadne “dvojitý tábor”. Miesto sa nachádza pravdepodobne na území dnešného Jordánska, niekde pozdĺž rieky Jabok. Kniha Jozue ho spomína tiež ako levítske mesto Gade (13.26, 30). Za Absolóna slúžilo ako dočasná rezidencia kráľa Dávida (2Sam 17.24) a tiež hlavné mesto Išbošetovho kráľovstva (2 Sam 2.8-9).

Midraš aj Raši tvrdia, že Boží anjeli prišli k Jákobovi preto, aby ho sprevádzali na domácej pôde a vystriedali tých, ktorý ho dovtedy sprevádzali v cudzine.

Tanchúma aj Raši vysvetľuje duálovú koncovku -ajim prítomnosťou jedného tábora spomínaných anjelov domácej pôdy a druhého tábora anjelov slúžiacich mimo Izrael.

Iná interpretácia hovorí o jednom tábore, ktorý tvorili anjeli z neba a o druhom tábore, ktorú tvorila Jákobova rodina na zemi (Ramban), pričom oba boli chápané ako rovnocenné.

Jákob upokojuje svojich ľudí, že tábor, ktorý vidia, nie je Ezauova družina po zuby ozbrojených chlapov (čítajúca 400 mužov), ale tábor anjelov, ktorých poslal Boh, aby ich chránil (Targum Jonathan).

Jákobovo vyslanie poslov  pred sebou k svojmu bratovi Ezauovi, býva tiež vykladané tradíciou rôzne. Midraš chápe poslov ako ľudských vyslancov, podobne ako keď Jozue vyslal zvedov do Kanaánu pri jeho dobíjaní po Exode. Chumaš ich však vníma ako skutočných anjelov, ktorí mali zapôsobiť na Ezaua aby sa tento nemstil, ale mal strach. Jákob je chápaný ako ten, ktorý určite má moc anjelov poslať, pretože je spravodlivý (Tanchúma) a to je viac ako byť anjelom. Človek totiž získava svätosť postupne a vlastným úsilím a môže v nej neustále rásť (Chumaš). Rabíni Midrašu vyvodili z textu tiež, že poslovia boli anjeli a to preto, že keď anjel doprevádzal Eliezéra, ktorý bol len sluha, o čo viac museli sprevádzať Jákoba! Keď sa anjeli zjavili aj Hagar, a to bola len obyčajná otrokyňa, o čo viac by sa mali zjaviť Jákobovi (Ben Hama)!  Ak Jozef stretol troch anjelov a bol najmladší zo súrodencov, o čo viac ich mal stretnúť Jákob, ktorý bol otcom jedného z členov zakladateľov kmeňov izraelských (rabi Jamaj) (GnRb 75.4)?

400 mužov, ktorí sprevádzajú Ezaua, nemuselo znamenať štandardné vyjadrenie počtu. V tej dobe totiž číslovka 400 vyjadrovala jednoducho veľký počet, tak ako keď my dnes povieme “neúrekom”. Hebrejci v staroveku pod pojmom 400 chápali extrém a maximum toho, čo vôbec v predstave množstva vedeli pokladať za možné. V tomto zmysle by sme v 400-vke mohli hľadať analógiu s nekonečnom, ako s matematickou veličinou. 400-vka pre Izraelitov symbolizovala tiež večnosť, používali ju tiež ako ekvivalent slov “stále” alebo “navždy”. Aj miery Zeme udávali ako 400×400. Skutočnosť, že pojem Zem však neoznačoval planétu, ale svet ako taký, tento fakt ešte umocňuje.
400-vka teda slúžila na označenie enormne veľkého množstva hraničiaceho s nekonečnosťou.

Jákob sa oprávnene mohol báť takého množstva ozbrojených mužov, aj keď Raši učí, že to bolo preto, že spravodlivý si sám sebou nie je nikdy istý. A preto sa Jákob bál. Obával sa, že svojou hriešnosťou mohol stratiť, aj keď predtým sľúbenú Božiu ochranu. Preto hovorí: “som príliš malý” (“katonti”) a myslí tým práve stratu tejto ochrany za nejaký hriech (GnRb 76.5).

Rabi Jákob bar Idi zdôrazňoval rozpor medzi Jákobovým strachom a Božím zasľúbením ochrany (32.8) a vysvetľoval 28.15 tak, že akýsi hriech mohol spôsobiť stratu Božej priazne, čoho sa práve Jákob obával (TB, Berachot 4a).

Midraš ďalej učí, že Ezau, aj keď bol Izákov syn, sa tejto ochrany dočkať nemohol, pretože Boh dáva svoju ochranu len tým, ktorých správanie je porovnateľné so správaním patriarchov (GnRb 76.4).

Podľa učencov ale Boh  svoj sľub spravodlivému nikdy neodvolá (TB, Berachot 7a). Podľa Rambana sa to ale vzťahuje len na verejné predpovede a to Jákobov prípad nebol a preto sa bál.

Jákob sa poistil troma spôsobmi pred neistým stretnutím so svojim bratom. Rozdelil strategicky svojich mužov v panike do dvoch skupín (1), modlil sa k Bohu o záchranu (2) a pre istotu vyslal Ezauovi naproti až príliš štedré dary (3).

Nasledujúcu noc zobral svoje ženy, slúžky a deti, spolu s  majetkom a previedol ich cez brod  potoka Jabók. On  ostal v tábore sám…Existuje vzťah medzi ľudskou i božou samotou. Boh hovorí k človeku, len ak je tento SÁM.

A vtedy sa to stalo. Najzáhadnejšia udalosť jeho života a snáď aj celej Biblie. Nejaký neznámy muž s ním zápasil až do rannej zory. Bola to skúška vedomia? Kto je ona bytosť? Nikto o nej nič nevie. Bol to živý sen?  Videnie? Či skutočnosť?

Kde presne lokalizovať Jabók nie je isté ale asi sa jedná o Vádí Zerka. Sloveso ÁVAK (אבק) – zápasil, nie je nikde inde v Biblii použité a pravdepodobne súvisí so slovom “prach” – ÁVOK (אבק), čím evokuje bitku pri ktorej sa víri prach a súvisí akoby aj s Jákobovým menom (יעקב).

Kto bola táto záhadná bytosť? Biblia ju označuje termínom IŠ (אש), ktorý sa prekladá aj ako muž (žena – išá = אשה) aj ako človek (hoci ten sa v hebrejčine povie ADAM – אדם. Podľa H. Gunkela, a G. von Rad a C. Wistermannn sa s ním zhodujú, sa jednalo o kanaánskeho riečneho boha.  Až Midraš pozdvihuje bytosť na úroveň anjela. Raši tvrdí, že ide o Ezauovho strážneho anjela, rovnako tak ben Hama rabi Chanina (GnRb 77.3). Chumaš ho stotožňuje so Satanom, rovnako tak Talmud (TB, Bava Batra 16a), pretože Satan, náklonnosť ku zlu a anjel smrti (Samael) sú jedno a to isté. Elie Wiesel volí možnosť Jákobovho druhého ja, aby sa tým poukázalo na ľudskú dualitu. Jákob žije cez deň bežný život, v noci hovorí s Bohom o nesmrteľnosti.

Verš 25 hovorí o “akomsi mužovi”, no vo verši 33 je tajomná bytosť už stotožňovaná so samotným Bohom a komentátori tento rozpor vysvetľujú tak, že ani Abrahám nespoznal hneď v troch pocestných Boha (1M 18-19).

Božská bytosť – anjel, môže byť označovaná ako Boh. Slovo ELOHIM, bežne prekladané ako BOH, označuje v knihách Sudcov anjela (Sdc13.22).

Zápas  trvá až do brieždenia. Z toho vyvodil rabi Izák, že učenci by nemali v noci chodiť sami von (TB, Chullin 91a).

Keď muž videl, že Jákoba nemôže premôcť, začal podľa midrašu zavádzať jeho pozornosť stranou, rozprávajúc mu o hriechoch jeho predkov, načo ho mohol nepozorovane udrieť po bedernom kĺbe a  ten sa mu vykĺbil (Sforno). Anjel zla bude aj naďalej v dejinách zápasiť s Jákobovým potomstvom až do úsvitu spásy (Lekach tov) a úder býval často chápaný ako prenasledovanie Izraelského národa cisárom Hadriánom (GnRb 72).  Talmud (TB, Chullin 91a) interpretuje jeho zranenie rôznymi spôsobmi: z boku, od zadu, z ľavej/pravej strany.

Muž žiada Jákoba o prepustenie, lebo anjeli sa vždy za brieždenia zhromažďujú na rannú chválu Boha (Sforno) a on nesmie chýbať.

Jákob vyjednáva, že ho pustí jedine ak mu požehná. Je si vedomý protivníkovej autority aj veľkej sily a preto žiada o požehnanie. Podľa V.P. Hamiltona tým žiada vlastne silu protivníka, ktorú bude potrebovať, aby sa postavil zoči voči Ezauovi.

Jákob ho identifikuje s Bohom a útočník sám mu to potvrdzuje slovami KI SARITA IM ELOHIM.

Záhadná bytosť sa vykrúca a zahovára tým, že sa pýta Jákoba na meno. Vari ho nepozná? Nevie koho napadol a s kým celú noc zápasil? A prečo? Midraš učí, že Jákob bol napadnutý preto, by bol upozornený, že si nedodržal sľub voči Bohu (28.20-22), odovzdávať mu desiatok zo všetkého čo má. Nepochopil a tak bol trestaný ďalej – udalosťami s Dinou, i Ráchelinou smrťou (Midraš Tanchuma, Vajišlach 8). Noc, počas ktorej došlo k boju, je ako vyhnanstvo Izraela, kedy je Izrael zvádzaný na scestie. Avšak nebude nikdy premožený, no zranenie vypovedá o zákaze obriezky rímskou mocou (Lekach Tov).

Jákob priznáva svoju identitu a vyslovuje svoje meno. Tajomný  muž ho mení na Jisrael a vysvetľuje to tým, že “bojoval si s Bohom a zvíťazil si”. Jisra – el. Aj podľa Oz 12.4 Jákob bojoval s Bohom.

Avšak menu možno rozumieť gramaticky aj ako “Boh bojuje”, čiže Boh je v boji na jeho strane. V židovskej tradícii je Jákobov boj vo všeobecnosti interpretovaný ako boj s Bohom, pretože anjel nemá právomoc meniť Jákobovi meno, nanajvýš mu môže zjaviť Boží úmysel (35.10). Tana Denej Elijahu učil, že človek by mal meno Jisrael čítať ako IŠ RA´A EL – muž, čo videl Boha, lebo nakoniec všetky Jákobove činy sa týkali Boha (Seder Elijahu Rabbah).

Po zmene mena, toto už nebude mať významový súvis s pätou a ani so zradou (akev) a teda sa minulosť uzatvára a naberá súvis s premnožením a prevahou  (sarut), takže si Jákob požehnanie už zaslúži (Raši) a aj ho dostáva (32.30). Predtým ale Jákob žiada aj protivníka o vyjavenie jeho mena. Ten odmieta svoje meno vysloviť, zahovára. Ani Mošemu Boh pri zjavení v Horiacom kríku svoje meno povedať nechce. Som, ktorý som, by sa mohlo chápať v prenesenom význame aj ako “Čo ťa do toho?” Týmto sú si oba príbehy veľmi blízke…

Jákob miesto zápasu pomenúva Peníel -Božia tvár, na pamiatku toho, že tam videl Boha tvárou v tvár a nezomrel. Hovorí sa: Ten kto uvidí moju tvár, nezostane na žive. Možno by bolo treba hovoriť: Ten kto uvidí moju tvár, nebude už žiť tak ako predtým (!) (E. Wiesel).

Miesto nie je archeologicky známe, ale predpokladá sa, že by mohlo ísť o zrúcaninu Tulul ed-Dahab, ktorá sa nachádza 50 km S/SV od Mŕtveho mora, lebo v čase sudcov na tom mieste stála pevnosť (Sdc 8.8), zničená Gedeonom.

Jákob odchádza zo zápasu zranený, ale viac primknutý k Bohu, pretože jeho meno je zárukou Božej pomoci v akomkoľvek jeho ďalšom boji s čímkoľvek. Jákob a záhadná bytosť sa rozchádzajú ako priatelia a spojenci (E. Wiesel).

Aký mal boj dôvod? Bolo to náhodné stretnutie? Spôsob ako zmeniť meno?  Bol boj potrebný, aby si Jákob uvedomil svoju silu? Aby získal odvahu na stretnutie s Ezauom? Bolo to len cvičenie? Všetko je iracionálne. Možno sa jednalo o víťazstvo seba nad sebou (E. Wiesel)

Po udalostiach s neznámym, sa Jákob stretáva s Ezauom. Namiesto útoku sa Ezau vrhá Jákobovi do náručia, bozká ho a podľa textu obaja plakali.

Rabíni nie sú jednotní, či bol Ezau k Jákobovi úprimný pri zvítaní. Šimon bar Jochaj mieni, že aj keď Ezau Jákoba nenávidel, pohlo sa v ňom srdce a bozkal ho úprimne. Midraš však namieta a tvrdí, že Ezauov bozk bol pôvodne zahryznutie do zátylku, ale ten zázračne stvrdol do podoby mramoru a Ezau tak Jákobovi nemohol ublížiť. Potom plakali spoločne. Jákob kvôli krku a Ezau zlosťou  a pomstychtivosťou. Abahu slovami rabi Jicchaka v tomto smere poukazuje na Veľ 7.5 : “krk je ako veža zo slonoviny” (GnRb 78.9).

Jákob vracia Ezauovi prvorodenstvo (33.11), Ezau ho odmieta, podľa Rašiho tak vyjadruje súhlas s pôvodným Jákobovým požehnaním (33.9). Podľa Midrašu Ezau ale odmieta dary len formálne.

Jákob sa vrátil do zasľúbenej zeme takmer po 22(!) rokoch. Presne toľko bude neskôr odlúčený od Jozefa.

Do dnešných dní je stanovené zákaz jesť bedrovú šľachu (TB, Chullin 7.1). Týka sa všetkých čistých zvierat žijúcich na území Izraela i mimo neho. Netýka sa len vtákov, pretože tieto, anatomicky nemajú na nohách kĺbové puzdro (TB, Chullin 7.1).

-chanele-

POUŽITÁ A ODPORÚČANÁ LITERATÚRA:

VAJECE 2. – JÁKOB U LÁBÁNA

Jákob sa na svojej púti, ako uvádza Biblia, vybral do krajiny synov Východu, čím sa myslí Chárán, ako aj ďalej text, pri opise jeho príchodu k studni, upresňuje (1M 29.4). Ostatné knihy Biblie naviac nazývajú synmi Východu všetky národy žijúce východne od Palestíny (Sd 6.3; Ez 25.4), alebo ich stotožňujú s národmi synov dávnoveku (Jb 1.3; 1 Kr 5.10).

Tam, za detajlne opísaných udalostí, týkajúcich sa odvalenia kameňa zo studne, za účelom napojenia stád, sa stretáva s Ráchel, dcérou Lábána, brata Rebeky, jeho matky. Podľa dôkladného opisu postupu odvalenia kameňa, možno predpokladať, že túto udalosť v minulosti vždy sprevádzal, nám už dnes neznámy, ale významný obrad, dodržujúci určité pravidlá.

Studňa mávala v staroveku podobu umelo vyhĺbenej šachty, ktorá viedla až k prameňu. Voda bola vzácna, a tak umenie vedieť, kde kopať, bývavalo rodinné tajomstvo. Z hygienických aj bezpečnostných dôvodov sa studne zakrývali (a dodnes sa v tejto oblasti aj zakrývajú) veľkým plochým kameňom. Mestské studne bývali vybavené schodiskom, ktoré sa točito stáčalo po obvode v podobe špirály ( Chocer, Megiddo, Siberon, Jeruzalem). Rovnaké studne so schodišťom možno vidieť aj na archeologických lokalitách v Egypte. Vedľa studne bývala umiestnená veľká kamenná nádoba obdĺžnikového tvaru, z ktorej zvieratá pili, prípadne sa v nej aj právalo. Voda sa naviac čerpala aj na prenos do domácností a to bývala výsadná práca žien. Naberala sa do hlinených nádob, ktoré sa spúšťali k prameňu na dlhom lane.

Pri stretnutí Jákob Ráchel bozká a s veľkou radosťou jej zvestováva, že je jej príbuzný. Bozk býval pri zvítaní už v tej dobe (nie len dnes) bežný, nie je však správne vidieť za tým hneď erotiku, ako to býva, vzhľadom na ich budúci vzťah,  niekedy v dnešnej dobe interpretované. Dokonca, v staroveku býval bozk povolený len v troch prípadoch, inak bol považovaný za neslušný, až nemorálny! Prvým prípadom bolo, ako už bolo spomenuté, samozrejme zvítanie (2M 4.27), potom bol logicky povolený pri lúčení (Rút 1.14) a poslednou situáciou, kedy býval bozk odobrený, bol obrad vo vysokom úrade (1 Sam 10.1), napríklad pomazanie ( GnRb 70.12).

Biblický text opisuje následné stretnutie Jákoba s Lábánom veľmi idylicky – Lábán v ňom uteká Jákobovi naproti, objíma ho, bozkáva na uvítenie a vovádza ho do svojho stanu. Na to, ako je Lábán neskôr opisovaný, je to správanie naozaj veľmi čudesné. Niet divu, že sa to zdalo čudné aj židovským komentátorom textu. Jeho správanie vysvetľujú tak, že Lábánovo, akoby srdečné prijatie má dôvod v predpoklade, že by Jákob mohol prinášať dary, podobne ako to urobil Eliezer (1M 24.10 a ďalej), keď prišiel pýtať za ženu Lábánovu sestru Rebeku, pre Jákobovho otca Izáka.

Nakoľko žiadne dary na prvý pohľad nevidel, objal Jákoba z dôvodu, aby zistil, či nemá schované peniaze pod šatami (Raši; GnRb 70.13). Aj keď bez darov, nakoniec Jákoba predsa len z príbuzenského hľadiska (Raši) pozval do svojho stanu a mesiac ho živil ako hosťa. Akonáhle zistil, že je pracovitý, využil možnosť stálej služby (Chumaš), avšak núka mu za ňu odmenu, ktorú si má zvoliť sám. Jákob si vyberá Ráchel ako svoju budúcu nevestu.

Slúži za ňu 7 rokov, hoci za nevesty sa nezvyklo slúžiť, ale sa vykupovali; po ktorých je však Lábánom oklamaný, lebo ten mu podvodom dáva za ženu staršiu Leu. Tradícia učí, že Jákob nečakal na Ráchel ďalších sedem rokov služby, ale že si ju vzal hneď po odoznení sedemdňových svadobných osláv s Leou (dve slávnosti nemožno miešať – TB, Moed Katan 1.7) a ďalších sedem rokov slúžil za ňu už ako jej manžel (Raši). Bez reptania slúžil 14 rokov v predstave nadchádzajúcich výhod. Podľa rabína Zeliga Pliskina, tak máme konať všetci, sústrediť sa na prospech, aj keď narazíme na útrapy a ťažkosti.

Rabín Zelig Pliskin sa zamýšľa, že aj keď Jákob pracoval za Ráchel sedem rokov, jemu sa to tak dlho nezdalo, mal pocit, že je to len pár dní. Vydržal to preto, že ju tak miloval, že by sa mu oplatilo slúžiť aj dlhšie a že to teda nebola sebecká láska zahŕňajúca len vášeň, ale že miloval naozaj ju, ako osobnosť, očarený jej duchovnými hodnotami (rabín Michael Bernstein). Podľa Alšlicha sa mu sedem rokov zdalo ako len pár dní preto, že on už bol vlastne s ňou ženatý a slúžil za ňu dodatočne.

Lea je opisovaná prostredníctvom svojich očí, ktoré sú opisované v židovskej tradícii ako útle, jemné a mäkké (1Kr 22.19, Prísl 4.3, 15.1), ale aj zmäkčilé, chúlostivé, či vyľakané (5M 20.3, 28.56; Iz 7.4; Jer 51.46). Onkelos ich nazýva jemnými, nežnými a krásnymi. Preklad Jeruzalemskej Biblie hovorí tiež o očiach nežných, avšak slovo použité v texte  býva aj synonymom pre “neskúsené a mladistvé” (Hamilton). Možno by sa dalo, ak by sme to chceli zjednodušiť,  v prenesenom význame povedať aj, že neboli výrazné, ale to by sme hodnotili ich vzhľad. Avšak podľa Rašiho, midrašu (GnRb 70.16) a Talmudu (Bava Batra 123a), mala Lea oči slabé preto, že ustavične plakala, aby sa nemusela vydať za Ezaua (Nech vás tak rôzne výklady nepletú, midraš ako židovská exegéza je typická svojou polyvalentnosťou). Predpokladalo sa totiž, že starší Ezau si vezme za ženu staršiu Leu a mladší Jákob mladšiu Ráchel (svatby medzi príbuzenstvom boli bežné zvyklosti tej doby). Lea sa dopočula, že Ezau je zlý človek, zato Jákob je tichý muž bývajúci v stanoch (25.27).  Plakala a bála sa, že skončí ako Ezauova žena. Jej modlitba, aby sa tak nestalo, bola podľa Chumašu vyslyšaná a Lábánova lakomosť bola nakoniec využitá na vyššie ciele. Boží plán v tomto smere vyžadoval, aby sa Jákobou manželkou stala teda Lea a preto, keď sa Ráchel dozvedela o Lábanovej pripravovanej lsti, pomohla jej k ochrane pred hanbou (Raši; TB Megila 13b), ktorá by bola nastala potom, čo by podvod vyšiel najavo. Prezradila teda Ley znamenia, na ktorých sa s Jákobom dohodli, nakoľko tušili, že ich Lábán bude chcieť nejako oklamať, nevediac ale ako. Bolo jej sestry ľúto a po svadobnej noci už nebolo možné nič vziať späť.  Boh ju za to odmenil tak, že jej potomkom sa stal Saul, prvý izraelský kráľ (TB, Megila 213a-b). Bola to náhrada za to, že jej Jozef tak nemohol byť prvorodeným, ale sa ním stal Lein syn Rúben (TB, Bava Batra 123a). Konala tak, pretože nikdy nesmieme získať česť na úkor hanby blížneho (TB, Berachot 43).

Septuaginta prekladá termín na označenie Leiných očí ako “unavené” a najviac od originálu sa odkláňa Vulgáta, keď hovorí údajne o očiach “mokvavých” (!?).

Rabi Moše Alšech Cfat tvrdil, že Ezau, ktorý si mal ako prvý brať Leu, bol odradený práve jej očami a dúfal, že si ju vezme Jákob. Keby bola rovnako krásna ako Ráchel, nebál by sa Lábán, že sa nevydá a nesnažil by sa ju nasilu vydať za Jákoba, hoc´aj podvodom. Ezauove oči teda boli zaslepené, aby si ju nebral preto, lebo Lea sa mala stať matkou izraelského národa (čo s ním ale nebolo možné) a nebola tak narušená budúcnosť Izraela a Jákobove boli zaslepené, aby si ju v podvode vzal. To je dôvod, prečo boli Leine oči slabé.

Tradícia ďalej učí, že Lea sa stala Jákobovou manželkou pre svet duchovný (z nej pochádzaj Lévi a Júda → tzn. kňazi a kráľ Dávid) a Ráchel pre svet pozemský, lebo jej syn Jozef sa stal záchrancom od hladu (Michtav Mieliahu; Chumaš). Jákob Leu zo začiatku podozrieval (Sforno) zo spoluúčasti na podvode, no keď Boh potvrdil jej nevinu tehotenstvom, Jákob pochopil, že mu bola určená. Text totiž hovorí o Ley ako o rovnako neplodnej ako Ráchel (1M 29.31) a ostatné pramatky (TB, Jevamot 64a). Lea a Ráchel patrili medzi sedem neplodných žien, ktoré predsa len porodili Božím zásahom (Pesikta de rav Kahan). Len pre zaujímavosť, neplodnosť a bezdetnosť bývali v staroveku chápané skoro ako prekliatie.

Podvod s Leou je v hebrejskom originále opísaný rovnakým termínom (רמח) ako podvod Jákoba na Ezauovi (1M 27.35) a v oboch prípadoch ide o zámenu súrodencov.

Tak sa stali obe Jákobovými ženami. Jákob bol ochotný dať obe dcéry za manželky jednému mužovi (príbuznému) snáď aj preto, že nemal synov (neskôr sa mu ale synovia narodili – 1M 30.35), a chlapská ruka bola v domácnosti vítaná. Vyplýva to zo súvisu s textami tabuliek z Nuzi. To, že Lábán vtedy nemal synov dokazuje aj skutočnosť, že stádo chodila pásť Ráchel (Raši). Predpokladá sa, že Lábán nebol bohatý, lebo, nakoľko si so stádom dokázala poradiť malá Ráchel, nemohlo byť veľké (Or ha-Chajim). Pásť chodila preto mladšia Ráchel a nie staršia Lea, pretože jej vek bol ešte tak nízky, že nehrozilo, že by mohla vzbudiť u ostatných pastierov záujem (Ramban), ktorý by mohol ohroziť jej povesť. Paradoxne je však už opisovaná ako deva s krásnou postavou.

Manželstvo  s Leou a Ráchel, ako s dvoma sestrami vypovedá o veľmi starom texte, dlhé roky predchádzajúcom texty z dôb Mojžiša (cca 13. stor. p.n.l.), pretože Mojžišov zákon, ktorý nadobudol platnosť Mojžišovým účinkovaním, výslovne zakazuje (!) sobáš s dvoma sestrami (3M 18.18). Text teda nemohol byť napísaný v časoch kompilácie Biblie, ako sa biblická kritika dnes domnieva, len ako akési morálne povzbudenie pre navrátilcov z babylonského zajatia (4.stor.p.n.l.). Ramban ponúka vysvetlenie, že micvot dodržiavali praotcovia len na území Zasľúbenej zeme  a Jákob sa ženil  predsa v Cháráne, avšak Raši s tým nesúhlasí. Iné vysvetlenie kladie dôraz na to, že Jákob chcel len dodržať Boží príkaz mať 12 synov, predkov 12 kmeňov Izraela, čo bolo riešením vziať si za manželky všetky štyri sestry naraz (podľa tradície boli totiž aj Bilha a Zilpa Lábánove dcéry, ktoré mal s konkubínami). Špekulovalo sa aj o možnosti predsvadobnej kvázi konverzie na judaizmus. Ako je známe, konverziou sa konvertita stáva novonarodeným dieťaťom, kedy sa ruší vzťah s predchádzajúcou rodinou a konverziou sa prijíma do rodiny novej a preto sestry po koverzii už za sestry považované neboli.  Avšak Raši vo svojom komentári k Tóre upozorňuje, že Abrahámovým otcom, napriek tomuto, po jeho konverzii ostal naďalej Terach. Zároveň nie je žiadny dôkaz na to, že sa Židia pred Mojžišom držali iných ako Noachických zákonov, preto je diskusia na túto tému len špekuláciou a výsledok je ambivalentný.

Termín “nenávidená” žena  ( שנואה), ktorým býva Lea označovaná,  chápu niektorí vykladači biblických textov ako technický výraz pre označenie “druhej manželky”, pretože býva v tomto kontexte používaný v 5M, napríklad 21.15-17. Ramban a Radak dokonca vôbec nepredpokladajú, že by Jákob Leu nemiloval, a sporný text vysvetľujú jednoducho tak, že Jákob mohol Ráchel preukazovať väčšiu náklonnosť a preto sa Lea mohla potenciálne cítiť ako menej milovaná.  Ale len ako menej, nie vôbec! (Moja poznámka na okraj: inak by nemala šesť detí…).

Raši naviac učil, že všetky pramatky boli prorokyne a preto dopredu vedeli, že Jákob bude mať 4 manželky a 12 synov, pričom Lea mu porodí polovicu z nich.

Ráchelina žiarlivosť opísaná v texte je skôr vo význame slova, hlbokým zármutkom z jej neplodnosti, ako nenávisť voči vlastnej sestre. Neplodná žena mala v staroveku ale možnosť vyriešiť tento problém spôsobom, kedy  umožnila svojej otrokyni porodiť manželovo dieťa na jej vlastných kolenách a toto dieťa sa stávalo tak jej dieťaťom. Podobný zvyk bol nie len v Izraeli, ale aj v Ríme, Grécku, či medzi Chetitmi. Akkadská fráza ŠA LĀ IŠÛ BIRKI “ktorý nemá kolená” slúžila na označenie impotentného muža, lebo takémuto  vtedy ani otrokyňa na manželkiných kolenách nebola schopná porodiť.

Niektorí rabíni vysvetľujú Ráchelinu neplodnosť tým, že sa správala ako by mala mať všetko, zatiaľ čo s Leou sa zachádzalo ako so slúžkou (Ramban), ale aj tak, že Lea svojou plodnosťou akoby upozorňovala, že ona bola Jakobovou prvou ženou a Ráchel tak nemala nikdy súhlasiť, aby sa stala jeho ďalšou ženou a stala sa tak rivalkou svojej vlastnej sestre (Sforno). Polemiky teda naozaj na všetky strany.

Rúben, Lein prvorodený, doniesol mandragoru pre svoju matku úmyselne, lebo vedel ako veľmi túži po ďalších deťoch (Sforno) a nesebecky uprednostnil túžbu svojej matky (Or hachajim) pred prirodzenou neochotou detí mať súrodencov, aby sa nemuseli o všetko deliť. MANDRAGORA spomínaná v texte, bola pravdepodobne Mandragora officinalis, aj dnes rastúca v Izraeli. Má krásne fialové kvety. Ovocie sú žlté bobuľky, podobné jablkám a aj sa tak volajú – jabĺčka lásky. Oddávna bola mandragora známa ako afrodiziakum (Veľ 7.14). Nazývaná bývala tiež LÁSKAVEC.

obr. Mandragora officinalis plody, kvety

Lea sa však mandragorových jabĺčok po dohode s Ráchel vzdala. Prepustila ich Ráchel, ktorá veľmi túžila otehotnieť a prepustila Lei  noc strávenú s Jákobom. A Lea počala a porodila piateho syna a potom ešte aj šiesteho. Jej tehotenstvá teda s čarami nemali nič spoločné, lebo mandragora nakoniec skončila u Ráchel.

Posledné siedme Leino dieťa bola Dína. Raši vysvetľuje (TB, Berachot 60a; Tanchuma 8), že jej meno je odvodené od slova DIN (súd), lebo Lea vlastne nad sebou vyniesla súd, keď pred pôrodom z ohľaduplnosti k svojej sestre Ráchel, uvažujúc nad svojim dieťaťom, si povedala: “…ak to bude chlapec, moja sestra Ráchel, nebude ani len ako jedna zo slúžok a myslela tým Bilhu a Zilpu. Obe dali totiž Jákobovi po dvoch synov, ona sama Lea až šiestich. Vedela totiž ako prorokyňa, že Jákob má  mať synov dvanásť. Ak by aj Leino siedme dieťa bolo syn, Ráchel by už nemohla mať viac synov okrem Jozefa, čiže menej než Bilha, alebo Zilpa. Tak bolo pohlavie chlapca v Leinom lone zmenené na dievčenské (TJ, Berachot 92a; TB, Berachot 60a).

Boh si ale spomenul na Ráchel a otvoril jej lono , pričom táto formulácia priamo vyvracia, že by tehotenstvo malo príčinu práve v požití získanej mandragory, a potvrdzuje, že tehotenstvo je vždy a teda aj v tomto prípade, dar Boží (Radak).

Po Jozefovom narodení sa Jákob, znechutený Lábánom, rozhodol vrátiť späť domov a pracovať už len pre svoju rodinu. Núka Lábánovi poslednú spoluprácu pri rozmnožovaní stáda. Ako vypovedá Lábánovo meno, bol tento ctiteľom bielej Luny, čo spätne korešponduje s pôvodnou vlasťou Abraháma (mesto UR bolo miestom uctievania mesačného božstva). Lábán (לבן) totiž znamená BIELY, ale aj TOPOĽ (לבנה), čo by mohlo mať súvis s topoľovými prútmi, ktoré, spolu s mandľovými a platanovými (1M 29.15-30), zohrávali v miestnych kultoch a mágii dôležité postavenie. Jákob znalý veci, využil tzv. “fenomén materského zhliadnutia” – vnemu prichádzajúcemu cez zrak budúcej matky a ovplyvňujúci vzhľad plodu. Ide o veľmi výraznú vieru jednoduchého ľudu, podľa môjho priameho svedectva zachovanú minimálne až do 20. storočia n.l. (!).

Jákob šikovne porazil Lábána v množstve zvierat stád.  Tak sa nesmierne vzmohol a Lábánovi ostali zas len slabé jedince (1M 30.25-43). Boh odňal stáda Lábánovi a dal ich Jákobovi (31.9). Podľa aramejských rukopisov z Elefantiny, termín “vziať a dať” bol v tej dobe technický právnický termín.

Keď Hospodin vyzval Jákoba aby sa vrátil do krajiny jeho otcov, vysvetľuje tento svojim ženám dôvody svojho rozhodnutia – “…sami viete…že váš otec ma oklamal a desať ráz mi zmenil odmenu…” (1M 31.7). Pod číslom “desať” treba chápať vyjadrenie veľkej číslovky a niektorí vykladači Písma si myslia, že sa jedná o desať desiatok, z čoho Chumaš vyvodzuje, že Lábánových hriechov bolo sto. Ich  veľké množstvo tiež potvrdzujú veľké Jákobove výčitky (1M 31.36-42), ktoré, ako uvádza text, Lábán nikdy (!) nepoprel.

Jákobove ženy s odchodom súhlasia, pretože sa cítia v dome svojho otca ako cudzinky (31.15), lebo aj veno za ne dávno minul. V staroveku totiž bolo zvykom, že výkupné za nevestu, ktoré otec od ženícha prijal, patrilo vlastne neveste. Lábán však tieto peniaze premrhal vo svoj prospech. Slovný zvrat “strovil peniaze” zodpovedá akkadskému “stroviť striebro”, čo je rovnako, ako už spomínaný zvrat “odňať a dať”, právnický termín z archívu v Nuzi.

Tri dni po Jákobovom odchode, ho rozhorčený Lábán dobehol vo dvoch veciach. Vo sne sa mu však zjavil anjel Boží, hovoriac k nemu v prvej osobe, akoby to bol sám Boh a prikázal mu vystríhať sa zlovôle voči Jákobovi (1M 31.24) a to aj napriek tomu, že bol Lábán zlovoľník a modloslužobník. Navštívil Lábána vo sne kvôli Jákobovi (Ramban), tak ako navštívil Abímelecha kvôli Abrahámovi (Radak) pre jeho ženu Sáru.

Chcel vedieť prečo odišiel bez toho, aby mu čo i len niečo oznámil a tiež chcel vedieť, prečo ho okradol o rodinných domácich bôžikov – tzv. terafim. Tie ukradla Lábánovi Ráchel a schovala ich pod sedlo na ktorom sedela (31.19). Texty z Nuzi vysvetľujú postavenie terafim (domácich bôžikov) v domácnosti. Vlastníctvo terafim bolo veľmi dôležité, verilo sa, že majú moc pomáhať a ochraňovať v živote, dokonca zabezpečovať rodinné dedičstvo (Wreight). Aj medzi Izraelitmi mal tento termín kultový význam (1S 19.13-16). V Tanachu úzko súvisia s modlárstvom (Ez 21.26).

Etymológia slova terafím je nejasná. Vysvetľuje sa dvoma spôsobmi. Buď vznikol termín zo slova RAFA, ktoré značí “LIEČIL” alebo od slova REFAIM, čo boli mŕtvi, z čoho by sa mohlo vyvodiť, že sa jednalo o sošky predkov, ktoré mali liečiteľské schopnosti a zároveň schopnosti potomkov ochraňovali, podobne ako slovanský “dedkovia”. Druhý spôsob ako termín vysvetliť je zalistovať si v chetitskom slovníku, kde slovo TARPIŠ znamená ochranný (ale aj klatobný) duch.

Možno usudzovať, že terafím boli malých rozmerov, keď sa zmestili pod sedlo. (31.34). Podľa Sforna, Rašiho a Alšicha, ukradla Ráchel bôžikov preto, že chcela otca uchrániť od modloslužby a nie preto, že by ich chcela uctievať. Inak by ich predsa nedávala na tak podradné a dehonestujúce miesto a naviac v dňoch nečistoty sa ich nesmela dotýkať (Zohar), hoci to mohla byť lož, lebo tvrdenie, že má mesačnú nečistotu (31.35) mohlo byť len ňou tendenčne vymyslené.

zdroj obr.: https://torahsparks.wordpress.com/tag/canaan/ (kanaánska bohyňa, pravdepodobne zo skupiny “terafim”; 14./13.stor.p.n.l.)

Jákob nevedel, že bôžikov ukradla Ráchel, kým Lábán strihal statok (strihanie malo úroveň našich dožiniek a súčasťou boli hody) a nechtiac vyriekol kliatbu, ktorá sa neskôr splnila predčasnou Ráchelinou smrťou (Ecclestiastes Rabba 10.6) pri pôrode svojho druhého syna Benjamína (35.16-19). Podľa učencov sa aj nepremyslene vyrieknutá kliatba splní, ak ju vysloví spravodlivý, ktorému je ublížené alebo sa tak cíti (Raši).

Terafim samozrejme nájdené neboli.

Lábán stratil dcéry, pretože predtým odmietol dať Jákobovi Ráchel a  podviedol ho. Teraz nemá ani jednu.

Nakoniec  sa ale obaja, Jákob aj Lábán, udobrujú a uzatvárajú dohodu. V minulosti bolo súčasťou takéhoto rituálneho aktu, spoločné jedlo, ktoré vlastne potvrdzovalo spoločnú dohodu (Radak k 26.30).

Na pamiatku svojej dohody vztýčili pamätný posvätný stĺp – macévu, ktorá zastupovala svedecké znamenie. Miesto kde jedli pomenoval Jákob hebrejsky MISPA a Lábán aramejsky GAL-ED (Sforno, Raši). Jedlo sa na hromade kamenia, na kamennom vale – hranici, ktorá zároveň chránila pred napadnutím a bola svedkom dohody. Bývala chápaná  tiež ako obetný stôl.

 

-chanele-

ODPORÚČANÁ A POUŽITÁ LITERATÚRA:

  • Pět knih Mojžíšových včetně haftarot (Sefer 2012)
  • Komentáre k SZ, Genesis (Dobrá Kniha 2008)
  • Biblická konkordancia (1985)
  • Výklady ke SZ I., Zákon (Praha 1991)
  • Pirke de Rabi Eliezer (London 1916, NY 1970)
  • Zohar (Stanford University Press, 2004)
  • Wikipedia
  • TB, Megila 13a-b   http://www.halakhah.com/pdf/moed/Megilah.pdf/
  • Der Babylonische Talmud (1932)
  • Ecclesiastes Rabbah (Kohelet Rabbah)  https://www.sefaria.org/Kohelet_Rabbah?lang=bi/
  • Midraš Rabba (London 1939)

INTERNETOVÉ KOMENTÁRE RABÍNOV A POD.:

 

 

 

 

 

 

 

 

VAJECE 1. – JÁKOBOV REBRÍK

Keď Jákob vyšiel z Béer Šeby a vydal sa do Cháránu (1M 28.10), dorazil cestou na “určité miesto” (ha-makom; 28.11), na ktorom prenocoval, pretože Slnko už zapadalo (28.11).

Zohar 1,147 chápe slová “a Jákob vyšiel” ako opisujúce dušu, ktorá prvýkrát odchádza z vyššieho sveta a usídľuje sa v tele. Inkarnuje sa ( rabín Chaim Ben Attar). Z Beer Ševy (zo studni prísahy – zo žriedla/Zdroja) –  Slovo “ševa” odkazuje na prísahu Bohu, ktorú robí každá duša, keď odchádza z neba, že nebude porušovať zákony Tóry v lone svojej matky a  slová “a išiel smerom k Cháránu” je narážka na vyhlásenie Bambergera  (TB Sanhedrin 91),  že nutkanie k zlu vstúpi do každého v momente, keď má dieťa opustiť matkino lono. To je založené na Genesis 4:7, že “hriech striehne pri vchode”.

Midraš Genesis Raba (68.9) vysvetľuje tento verš ako stretnutie so Šechinou. Rabi Ammi priraďuje MAKOM k Božiemu Menu. Rav Huna to vysvetľuje tak, že Boh je kdekoľvek na svete a svet je obsiahnutý v Bohu a Boh vo svete. Rabín Jose ben Hafalta učil, že nevieme, či Boh je miesto Božie, Boží svet, alebo  či Boží svet je Božie miesto, ale podľa 2M 33.21 (“Hľa, je miesto so mnou a ty sa postavíš na ten útes”) vyplýva, že Boh je miesto Božieho sveta ale Boží svet nie je Božie miesto. Rabi Izák učil, že večný Boh je príbytok podľa Ž 90.1 – “Pane, Ty si býval našim príbytkom” → Boh je teda príbytok Božieho sveta, ale Boží svet nie Božím príbytkom (porovnaj s 2M 33.21).

Raši v talmudickom traktáte Berachot (26b) učí, že pod termínom MAKOM treba vidieť vrch Morija, kde došlo v minulosti k akedat Jicchak (22.2) a kde neskôr stál aj Jeruzalemský chrám (2 Kron 3.1).

Midraš spája tieto dva miesta na základe učenia rabiho Judy bar Simona, že rebrík stál v skutočnosti na mieste Chrámovej hory, zatiaľ čo jeho koniec sa klenul nad Bét-elom a de facto vlastne nad spiacim Jákobom. A nakoľko z obidvch miest je možné vystúpiť k Bohu, midraš predpokladá, že musia spolu súvisieť. Iný mifdraš spája Bét-el s Morijou, kde mal byť obetovaný Izák a to na základe spoločného slovného kmeňa týchto slov. Verš 28.17 hovorí: “…akú bázeň vzbudzuje toto miesto!”, kde slovo bázeň (nora) má rovnaký koreň ako zemepisný názov Morija a preto by mali byť jedným a tým istým (Genesis Raba 55.7).

Termín ha-makom interpretuje rabínska tradícia aj ako jedno z Božích Mien, pretože v podstate označuje jediné kvázi “miesto”, kde možno stretnúť Boha a nakoľko Boh prebýva práve v Jeruzalemskom chráme, pod slovom ha-makom (28.11) rozumie práve horu Morija.

V Midraši Pirke de rabi Eliezer sa dokonca hovorí: Jákob “prišiel na Boha” (kap. 35).

Bdieť a byť prítomný na “tomto mieste” (ha-makom) znamená “stretnúť sa s Bohom”.

To, že má slovo “miesto” určitý člen “ha” znamená, že buď bolo niečím známe, alebo môžeme dokonca predpokladať, že bolo posvätné (slovo nora=hrozné sa používa na vyjadrenie bázne a posvätnej (!) úcty), alebo že bolo vhodné na prespatie, možno pre množstvo kameňov, ktoré mohli chrániť. Text hovorí, že si ich Jákob naukladal okolo hlavy. Nie, že si dal jeden z nich pod hlavu (!) ako býva bežne prekladané.

Talmud prostredníctvom Rašiho vysvetľuje, že keď sa Jákob ukladal k spánku, kamene sa začali medzi sebou hádať, na ktorom z nich spočinie Jákobova hlava. Preto ich Hospodin spojil do jedného veľkého. A to sa chápe ako podstata Jednoty, kedy všetky dielčie komponenty sú Jedno a týka sa to aj ľudského spoločenstva (rabín Al Scheinbaum).

“I vzal kamene z toho  miesta” pripomínajú, že človek má Boha prosiť o pomoc modlitbou. Je to analógia k príhovoru rabi Šimon ben Lakiša v Berachot 5, že človek by mal neustále usilovať o konanie dobra lebo tým bojuje proti zlému pudu. V prípade, že prekoná  zlý pud,  bude pripravený k  štúdiu Tóry, tak ako je napísané v Davidovom žalme 4.5. Keď Tóra odkazuje na verš “kamene z toho miesto”, vzťahuje sa to na “binyano shel olam” – stavebné bloky, prostredníctvom ktorých je postavený svet (rabín Chaim Ben Attar).

Podľa učenia lubavičského chasidizmu, skala, na ktorej ml Jákob položenú hlavu počas spánku, sa stala základom neskoršieho základu Chrámu, postaveného Šalamúnom a ešte konkrétnejšie, spočinula na nej o 700 rokov neskôr Archa zmluvy. Rabíni toto miesto nazývajú Základným kameňom, tzv. šetijjah, na ktorom stojí svet a kde sa stretá priestor s antipriestorom, pretože Archa vo veľsvätyni nezabrla paradoxne (podľa udaných rozmerov) žiadny priestor! Preto sa podľa tradície Jákob vyjadril veľmi presne, keď povedal: “na tomto mieste bol Boh…” a zároveň “…je to dom Boží…”. Jákob stojí medzi dvomi Božími menami JHWH a ELOHIM. To prvé vyjadruje transcendentnosť, to druhé vyjadruje Boží prejav vo svete, manifestujúc sa v prírodných silách i prírode ako takej. A ako je možné, že Archa nezaberala žiadne miesto? Ako mohol uprostred priestora nevzniknúť žiadny priestor? Kabala učí, že priestor je obmedzenie (cimcum), ale nakoľko v tomto priestore bol Boh a teda JHWH, už nemohlo byť reči o obmedzení a teda ani o vymedzení priestoru cimcumom. Ak tam bol Boh, nemohol tam byť priestor. Prosto “…tam bol Boh a ja som to nevedel…” (Chrámová hora ako posvätný priestor -na prahu reality, http://www.chabad.org/ ).

Slová, že strávil na mieste noc, lebo slnko už zapadlo napovedajú, že de§ je ako ľudský život a západ slnka symbolizuje jeho smrť, a  to je dôvod slov z Pirkej Avot 2,4.

Podľa rabína Zeliga Pliskina, je rebrík symbolom životnej púte každého z nás, kedy na duchovnej ceste raz stúpame a raz klesáme. Silpu vôle a sebaovládaním duchovne rastieme, ak však nedokážeme prijať tieto výzvy, duchovne klesáme.

No Gemara (TB, Chulin 91b) zas učí, a pripúšťa tento singulár s vysvetlením, že aj keď Písmo hovorí o kameňoch (pl.), ktoré Jákob vzal…tak sa jedná len o kameň jeden, lebo všetky svojim zlúčením vytvorili jeden jediný – tak ako sa v závere pri vztyčovaní macévy aj o jedinom hovorí, ale o tom neskôr.

Nakoľko sa jednalo o večer, bol Jákob uznaný za zakladateľa večernej modlitby – ma´ariv (TB, Berachot 26b). No podľa Genesis Raba (68.9) je toto tvrdenie odvodené od slovesa “vajifga” (1M 28.11), ktoré znamená aj “modliť sa”, či “prosiť” (Jer 7.16). Jákob teda završuje denné modlitby. Abrahám reprezentuje modlitbu rannú, šáchrit a našu cestu k Bohu; je iniciátorom nového náboženstva, akoby začiatkom dňa. Izák zastupuje popoludnie a modlitbu mincha, náš dialóg s Bohom. Izák nevedie ani do svetla ani do tmy, je ohnivkom v reťazi tradície. Nevkladá do viery nič nové, je verný odkazu, ktorý započal jeho otec. Jákob zosobňuje noc – strach, temnotu. Zápasí s Bohom, s ostatnými aj so sebou samým. Je tým, ktorý pozná tmu tohto sveta a reprezentuje naše stretnutie s Bohom. Stretnutie nepredvídané a nečakané, o ktorom nikdy nevieme povedať, kedy nastane, lebo sa koná z vôle Božej. “Vajfiga bamakom” znamená, že aj keď sa venujeme iným veciam, zdanlivo s Bohom nesúvisiacim, nakoniec zistíme, že sme boli v prítomnosti Božej. Takéto zážitky sa stávajú zväčša v noci. V tme, strachu, zúfalstve. Keď sme najviac zraniteľní a keď to najmenej očakávame. A v tom prídeme na to, že je pri nás, že tu bol celú tú dobu našich obáv a strachu a nevideli sme ho preto, že sme boli príliš zaujatí svojimi trápeniami (J. Sacks).

I zaspal a prisnilo sa mu…(28.12).

Sny pochádzajú zo sveta Berija. Prorocké sny sú zas spojené so sefirami Necach a Hod sveta Acilut, cez Nekonečné svetlo (Ejn Sof Ór) (Zohar 149b).

Fakt, že sa Jákobovi vo sne prihovoril Boh dosvedčuje, že miesto mohlo byť naozaj posvätné. V minulosti sa ľudia často, keď chceli poznať Boží úmysel, alebo prosili Boha o radu, ukladali k spánku v chráme – na posvätnej pôde, ktorú chápali a vnímali ako záruku možnej Božej odpovede. Z textu ale nevyplýva, že by Jákob spomínané miesto považoval za posvätné, dokonca ani nepredpokladal, že bude počuť Boží hlas; ak len neberieme do úvahy určitý člen “ha” pred podstatným menom “makom”.

Pirke de rabi Eliezer (kap.35) a 2M 20.24 hovorí: “Na každom mieste, ktoré určím, aby sa pripomínalo moje meno (opäť posvätnosť), prídem k tebe a požehnám ti”.

Výnimočnosť miesta je možno daná jeho budúcim použitím na stavbu svätyne, čiže svojou predurčenosťou. To už ale dedukujeme spätne a v takomto prípade by sa jednalo o dodatočnú vsuvku, čo nemožno dokázať, alebo platí len jednoduché “Človek je schopný prebudiť svätosť Božiu na ktoromkoľvek mieste” (rabi Arje Leib z Geru).

Sen zaujímal významné miesto hlavne v Babylone a Egypte.

Rabi Chana učil, že anjel vo sne skutočne predpovedá budúcnosť, ale ak je to sen zlý (odvolávajúc sa na Kaz 5.6), snívajúci by nemal upustiť od modlitby, ktorá môže tento zlý osud zvrátiť  (TB, Berachot 10b). Naopak rabi Samuel bar Nachmani zas učil v mene rabi Jonathana, že človeku sa vo sne zobrazujú jeho vlastné myšlienky, tak ako hovorí aj Da 2.29-30 (TB, Berachot 55b) a teda nepripisoval snom žiadnu mimoriadnosť.

Keď mal Samuel zlý sen, citoval Zachariáša (10.2), keď mal sen dobrý, kládol si otázku či nepochádza sen rovnako tak od démona (TB, Berachot 55b).

Vo sne vidí Jákob rebrík, po ktorom Boží anjeli vystupujú a zostupujú (1M 28.12).

Rebrík (sulam) má nejasnú etymológiu a na žiadnom mieste v Biblii sa už potom nenachádza.  To podnietilo niektorých bádateľov k domnienke, že by mohol mať súvis s akkadským SIMMILTU (“schody”) ako výsledok zámeny spoluhlások M a L. V starých mezopotámskych mýtoch vystupujú po nebeskom schodišti boh podsvetia Nergal a jeho manželka Ereškigal. Toto schodište by mohli byť  schody na  babylonských zikkuratoch. Zikkuraty boli stupňovité  chrámové veže štvorcového pôdorysu z južnej Mezopotámie, podobné egyptským stupňovitým pyramídam. Na ich stavbu sa používali tehly. Na vrchole obvykle stál svätostánok zasvätený hlavnému božstvu  mesta.  Tento súvis možno potvrdiť aj názvom mesta Babylon, ktoré v preklade znamená “Brána bohov” (Bab-ilani; porovnaj Ž 78.23), čo je ekvivalent k biblickému “Brána nebies” (28.17). Je možné, že sen hovoril pôvodne o nejakej budove a len časom sa jeho podoba pretransformovala do podoby rebríka vedúceho do neba, v podobe akej ho poznáme dnes.

Slovo “sulam” by mohlo byť ale odvodené aj od slovesa “navŕšiť, nasypať”, čo môže tiež nepriamo poukazovať na zikkuraty.  Niektorí bádatelia (Daněk) poukazujú tiež na možnosť, že sa jedná o strom, ktorým Jákob hľadel cez vetve do neba, keď pod ním ležal. Vychádza z toho, že pôvodný názov miesta, kde Jákob prenocoval, bolo LUZ (v. 19) a znamená “mandľovník” (Daněk: Posvätné stromy, § 22c). Dej zároveň poukazuje na to, že sa jednalo o miesto azylu (podobne ako napríklad neskôr kresťanské chrámy) a Jákob utekajúci pred Ezauom, určite minimálne dúfal v Božiu ochranu. Aj kamene, ktoré si postavil okolo hlavy, evokujú ochrannú funkciu. Text vraví, že boli vzaté “z kameňov, ktoré tam boli”, z čoho možno vyvodzovať aj to, že mohli byť potenciálne zoradené do určité kruhového tvaru, napr. kromlechu kultického významu, ktorý sa hebrejsky nazýva gilgal.

Bar Kappara učil, že rebrík v tomto prípade symbolizuje schodisko(!), ktoré vedie k oltáru v chráme v Jeruzaleme. Oltár možno vidieť v opretí jeho spodnej časti o zem a horná časť v nebesiach symbolizuje vystupujúcu vôňu obete. Boh stojaci vo sne pri Jákobovi je zas vnímaný ako predobraz z Amosa (9.1) “videl som Pána stojaceho vedľa oltára” (GenRb 68.12).

Rebrík býva tiež dávaný do súvisu s horou Sinaj (GnRb 68.12) – “ľud v tábore…stál pri úpätí hory” (2M 19.17), anjelmi sú Mojžiš a Áron (2M 19.3; 19.14); paralelami na výstup a zostup je Mojžišovo vystúpenie a zostúpenie z hory (2M  19.14), rovnako tak “a Hospodin stál obďaleč” (1M 28.13; 2M) – “A Pán zostúpil na horu Sinaj” (2M 19.20).

Podľa gematrie slová “rebrík” a “hlas” majú rovnakú  číselnú hodnotu. Preto rabbi David Feinstein  vysvetľuje, že tak ako rebrík z Jákobovho sna umožňuje anjelom vystupovať a zostupovať, tak aj naše modlitby, čoby slová, majú moc vystúpiť do neba. Že dosiahne neba je jasné, je to nástroj ako vplývať na Boha, ale zároveň skrze modlitbu vplýva tiež On na nás (rabín Zalman I. Posner).

Naša viera by mala byť podľa vzoru rebríka zakorenená, no zároveň dynamická a vedúca do neba (rabi Šmuel Herzfeld).

Rabi Šimon videl za rebríkom sefirotický strom Illán, spájajúci vyššie svety s tým hmotným. Vyjadrenie, že Boh stál nad Jákobom, chápal tak, že Jákob stál medzi jeho dvoma stĺpmi, v strede, na mieste Tiferet. A práve skrz Tiferet, sa prejavuje Boh. Skrze Tiferet ako centra – srdca Zeir Anpin Illánu,  je možné sa prepojiť s vyššími svetmi, je najvnímavejšia k modlitbám a meditáciám (Sefer Jecira 1:8). Pravý stĺp Illánu so sefirou Chesed a praotcom Abrahámo stojí oproti ľavému stĺpu so sefirou Gevura a Jákobovým otcom Izákom. Atribúty všetkých troch patriarchov sa tak spájajú do sefiry Malchut, ktorú zastupuje spoločenstvo Izraela. Všetky tri sefiry tak tvoria štyri kolesá svätého vozu. A tak dva postranné stĺpy v zastúpení Abraháma a Izáka v spojení so zemou vyjadrujú prejav Božieho kráľovstva – Malchut (Zohar, Vajeci 150a).

Anjelov vnímal ako veľkňazov. Podľa Am 9.1 – “videl som Pána stojaceho vedľa oltára”.

Na vrchol zikkuratov sa vystupovalo po schodišti (Bar Kappara – viď. vyššie) alebo špirálovej rampe umiestnenej po obvode budovy, prípadne zo striech susediacich budov. V dobe neskorej Babylonskej ríše sa pôvodná funkcia zikkuratov vytratila a začali sa používať  ako astronomické pozorovateľne.

Podľa midrašu symbolizuje rebrík vrch Sinaj, pretože v gematrii majú oba rovnakú číselnú hodnotu.

Najpozoruhodnejšou paralelou medzi príbehmi (Jákobov sen a stavba Babylonskej veže) sú podobné výrazy, ktoré sa používajú na opis veže a aj schodisko. Veža mala “svoj vrchol na oblohe” (Gen 11: 4) a schodisko tiež “vrcholilo na oblohu” (Genesis 28:12). Toto sú jediné dva biblické príbehy, ktoré používajú metaforu na dosiahnutie neba ako spôsob opísania niečoho veľmi vysokého, a preto to vyzýva k vzájomnému porovnaniu. A skutočne, bližší pohľad na rozprávanie odhaľuje niekoľko ďalších paralel:

  • Babylonská veža: “A keď prešli z východu, prišli do údolia v krajine Šinar a usadili sa tam” (Gen 11,2).
    Jákobov rebrík: “Jákob odišiel z Beer Ševy a odišiel do Cháránu, prišiel na jedno miesto a prenocoval tam” (Gen. 28: 10-11).
  • prvý príbeh hovorí o tehlách, druhý o kameňoch, ktoré si dáva Jákob pod hlavu. Tieto kamene síce nevedú do neba, stanú sa nástrojom na zhotovenie oltára.  “Skoro ráno, Jákob vzal kameň, ktorý mal pod hlavou a vztýčil ho ako posvútný stĺp a vylial olej na jeho vrchole “(1M 28:18). Tento kameň sa spomína aj na konci príbehu v súvislosti so sľubom, ktorý urobil Jákob: “A tento kameň, ktorý som postavil ako stĺp, bude miestom pre Boha” (Genesis 28:22).

Obidva príbehy hovoria o budovaní a aj o pochybnostiach (v prvom prípade z rozptýlenia, v druhom o odchode z Kanánu). Rovnako ako ľudia, ktorí postavili vežu, považovali jej stavbu za centrum ich súdržnosti, Jákob takisto vytvoril posvätný stĺp – macévu, aby označil miesto, kam sa vráti.

To, čo príbeh rozdeľuje je fakt, že ako veža má ľudstvo zjednotiť, v Jákobovom príbehu sú obaja bratia rozdelení, až tak, že jeden pred druhým uteká.

Druhý rozdiel spočíva v tom, že príbeh o veži hovorí o celom ľudstve, kdežto druhý príbeh je príbehom jednotlivca.

Prvý príbeh končí neúspechom, kdežto v tom druhom rebrík naozaj stojí a dosahuje nebesá. Boh neprichádza k Jákobovi (tak ako sa prišiel pozrieť na vežu), ale stojí pri ňom (1M 28.13) a preto, keď sa Jákob vracia do zeme Kanaán, plní svoj sľub a stavia oltár v Bét-El (1M 35: 7).

Cvi Šimon tak upozorňuje na komplexnú polemiku nad otázkami, kde je brána nebies a čo je stredom sveta. Ďalšou zložkou polemickej zaujatosti príbehov sú mená miest Bábel a Béh-El. Mezopotámská ľudová etymológia vysvetľuje názov svojho mesta ako zložený zo slov bab (= brána) a ilia (= bohov). Hlavná Babylonská svätyňa bola nazývaná Esagila, čo znamená “dom, ktorý zdvihne hlavu”. Podľa mezopotámskej viery bola táto svätyňa postavená bohmi a slúžila ako ich príbytok a bola miestom, ktoré spájalo nebesia a zem. Príbeh Babylonskej veže nahrádza túto etymológiu mena Babel s iným vysvetlením, ktoré sa vzťahuje na ďalšie tvrdenia: Babel nie je odvodený od Babela, ale z b-l-l, čo znamená “zmätený”. Veľká svätyňa v Mezopotámii nebola postavené bohmi, ale bola neúspešne postavenou vežou bláhovými ľudskými bytosťami.

V Jákobovom príbehu názov Bét-El nahrádza bývalé meno Luz a svedčí o význame miesta ako Dome Božom. Bét-El je miesto, ktoré získalo titul nebeskej brány: niečoho, čo smeruje do neba, nie je ale ekvivalentom vrcholu Babylonskej veže, skôr vrcholom Jákobovho rebríka.   Posolstvo spočíva v tom, že stred sveta je určený nie výškou mestskej veže ani množstvom jeho obyvateľstva, ale naopak malým pilierom postaveným osamelým človekom v dôsledku  označenie miesta brány do neba. Jakub mal sen, keď opustil zasľúbenú krajinu a smeroval na východ. On bol prvý z patriarchov a jediný z nich, ktorý sa vrátil do veľkej kolísky civilizácie na východe, odkiaľ pochádzal jeho praotec Abraham. Posolstvo snov sa týka nie len Jakuba, ale aj tých, ktorí čítajú a počúvajú tento príbeh v budúcich generáciách a upozorňuje na to, že stredom sveta je práve Zasľúbená krajina (Cvi Šimon).

Anjeli vo sne  predstavujú Mojžiša a Árona. Boh stojí nad nimi, podobne ako stál na Sinaji nad celým Izraelom. Tóra, ktorú prijal Mojžiš, a potom ju spolu s Áronom učil, je mostom (a teda snáď i rebríkom) medzi nebom a zemou (Chumaš b). Iná tradícia vysvetľuje anjelov ako štyri mocnosti (Babylon, Perzia, Grécko, Rím), ktoré neskôr ovládli Izrael a počet schodov bol totožný s rokmi nadvlády (LvRb 29.2). Babylon 70 rokov, Perzia 52, Grécko 180 a Rím bez udania počtu (Pirke de Rabi Eliezer, kap. 35), čiže viac než bol Jákob schopný spočítať. Keď to Jákob videl, zľakol sa a spýtal sa: Je možné, že Rím nikdy nezostúpi dole? Svätý odpovedal: neboj sa Jákob, služobník môj (Iz 44.2; Jer 30.10), aj keby vystúpil až hore a posadil sa vedľa mňa, znesiem ho odtiaľ dole (Rabi Šmuel bar Nachman).

Raši zas interpretuje vystupujúcich anjelov ako Jákobových strážcov v Izraeli a zostupujúcich ako strážcov na jeho cestách (Raši podľa Abarbanela).

Ramban a Ibn Ezra zas výstup a zostup anjelov chápu ako

1. prijímanie Božích príkazov (výstup po ne) a

2. ich následné plnenie (po zostupe na zem).

Ďalšou otázkou bolo, ako môžu anjeli najprv vystupovať a až potom zostupovať, keď pochádzajú z neba? To bol ďalší námet na filozofickú debatu pre rabínov. Našli hneď niekoľko odpovedí.

  1. nakoľko Jákob plánoval odísť z izraelskej krajiny, vracala sa jedna skupina dovtedy ho chrániaca, späť do neba a iná zostupovala, aby mohla na Jákoba dohliadať na ďalších cestách (preto najprv výstup až potom zostup)
  2. anjeli symbolizovali národy sveta, ktorých moc v dejinách rástla (výstup) i sa následne zmenšovala (zostup)
  3. že sa jednalo o povyšovanie i znižovanie samotného Jákoba
  4. anjeli nepochádzali z  neba ale zo zeme, pretože to boli obyčajní ľudia , ktorí pobehovali medzi zemou a nebom, čiže hmotou a duchom. Anjel je v judaizme chápaní ako spirituálna bytosť, posol Boží. Sú stáli a kľudní, narozdiel od ľudí, ktorí sú zvedaví a neistí a stále sa pohybujúci, akurát tak, ako v tomto prípade

Podľa rabi Meira, v súvislosti s Jákobovým snom, išlo o Jákobov možný výstup, ktorý ale Jákob zo strachu neabsolvoval. Svätý, podľa neho citoval Jákobovi verš: Neboj sa Jákob, služobník môj, ak vystúpiš po rebríku, nikdy už nezostúpiš. Ale Jákob neveril Bohu a nevystúpil. Nato mu Svätý povedal: Keby si bol veril a vystúpil, nikdy by si nebol zostúpil. Teraz však preto, že si neveril a nevystúpil, budú tvoje deti zotročené týmito štyrmi ríšami (LevRb 29.2).

Podľa rabi Chelba a rabi Šmuela ben Josejna, povzbudzuje Boh Jákoba, aby vystúpil, ale ten sa bojí, že sa bude predsa len musieť vrátiť ako ostatní a teda zostupuje. Napriek tomu, že ho Boh uisťuje, má stále strach (Tanchum , Vajece 2; ExRb 32.7; Pesikta de-rav Kahana 23; palkut Šimoni, Vajece 121, Jirmeja 312).

Rabi Jákob bar Idi poukazuje práve na tento rozpor medzi Božím prísľubom Jákobovej ochrany (1M 28.15) a Jákobovým strachom (1M 32.8) a vysvetľuje to tým, že Jákob sa v skutočnosti bál svojho možného hriechu, ktorý by Božiu ochranu mohol zrušiť (TB, Berachot 4a, Sanhedrin 98b) a teda, že to nebola nedôvera v Boha.

Podľa rabína Alexandra Zusia Friedmana, znamená, že ak sme pokorní (rebrík opretý o zem), potom sa naše hlavy dostanú do neba (rebrík opretý o nebesá). A aj Zohar hovorí, že “skutočne veľkým je ten, kto je malý” a práve ten si zaslúži, že Pán bude stáť pri ňom.

Existuje mnoho nezhôd židovských učiteľov rôznych období, ohľadom Jákobovej vety vyrčenej bezprostredne po jeho prebudení zo sna: “Na tomto mieste bol Boh a Ja, ja som to nevedel“(1M 28.16). Podľa Zoharu povedal Jákob v skutočnosti: A ja som nepoznal “ANOCHÍ” (tzn. nepoznal JA alebo ŠECHINU), čo znamená, “hľa, dostalo sa mi zjavenia, hoci som dovtedy nepoznal ANOCHÍ (JA) a nevošiel pod krídla ŠECHINY, čím by som bol dosiahol dokonalosti.”

ANOCHÍ (JA alebo SOM) je len jedno z  Mien Boha. Vždy keď vyslovíme slovo JA, vyvoláme tak JA každej živej bytosti a zároveň vyslovíme pôvodné JA zo Sínaja (“Ja som tvoj Boh, nebudeš mať…”) i to prvotné pri počiatku stvorenia, kedy Boh vymedzil Sám Seba (cimcum) a takto naše JA je spoločné so Stvoriteľovým.

Prvé písmeno slova ANOCHÍ – ALEF zodpovedá levovi na Ezechielovom voze, písmeno NUN orlovi, písmeno CHE cherubovi a písmeno JOD človeku a teda Jákobovi. Rabi Levi učil, že vystupujúci a zostupujúci anjeli, keď videli Jákobovu tvár, videli, že sa podobá na tvár živých bytostí z Ezechielovho videnia (Ez 1.5-10) na Tróne Sávy a vykríkli: To je predsa tvár jedného zo štyroch stvorení, ktoré nesú voz!. Rovnako tak anjeli, ktorí vystupovali zo zeme do neba uvideli potom po príchode tam, na voze Jákobovu tvár (Pirke de rabi Eliezer, kap. 35; TB Chulin 91b, GenRb 68.12).

Podľa midrašov Numeri Raba (NuRb 4.1) a GnRb (82.6; 47.6) Pán sveta povedal Jákobovi: Jákob, si mi veľmi drahý. Preto som tvoju podobu umiestnil na svoj trón a tvojim menom ma anjeli chvália, hovoriac, Požehnaný buď Hospodin, Boh Izraela (Jákoba) od vekov na veky.

Jákob je tak súčasťou Boha, nesie voz, a na základe tohoto, možno verš 1M 28.16 interpretovať ako na tomto mieste bol Boh a ja som nevedel, že som to bol ja, pretože Jákobove Ja je esenciálnou súčasťou Svätého. Aj podľa Gershoma Scholema Boh nezjavuje nič iné, než Božie Ja…tzn. Božie Meno.

“Boh je JA sveta, ale Boha nemôžete uvidieť z toho dôvodu, že svoje oči bez zrkadla tiež  nemôžete uvidieť…” (Alan Watts).

Chasidi šli ešte ďalej, keď medzi modliaceho sa a modlitbu dali rovnítko.

Kameň, ktorý mal Jákob pri hlave po prebudení vztyčuje ako pomník a pomazáva olejom a miesto premenúva z LUZ na BÉT-EL – Dom Boží, podľa Targumu Jonathan svätyňu Božieho Mena, miesto vhodné na modlitbu. Robí tak v pokore a pokání, ako tvrdí rabín Avraham Twerski, citujúc Talmud: “…každý deň nebeský hlas vychádza zo Sínaja a núti nás robiť pokánie. Aj keď ho fyzicky nepočujme, duša ho vníma.

Posvätný stĺp MACÉVA je kultickým objektom s výškou aj do 2 metrov, ktorého prvotný význam odborníci s určitosťou nepoznajú. Niekedy súviseli macévy s oltárom, niekedy ho dokonca aj nahrádzali (Daněk). Neskôr bolo ich zhotovovanie v Izraeli zakázané (3M 26.1; 5M 16.22) a to kvôli ich pohanskému pôvodu.  V biblickom rozprávaní Jákobovho sna je macéva posvätným znamením. Možno by sme v nej mohli vidieť aj analógiu k rebríku (???). Sloveso postaviť, od ktorého je macéva odvodená, môže vyvolávať v predstavách práve spojenie nebies so zemou, podobne ako snový rebrík.

-chanele-

 

ODPORÚČANÁ A POUŽITÁ LITERATÚRA:

INTERNETOVÉ KOMENTÁRE:

 

 

 

 

 

 

 

TOLEDOT 2. – PREDAJ PRVORODENSTVA

Izák mal štyridsať rokov, keď si zobral Rebeku za ženu a šesťdesiat rokov, keď sa narodili Jákob a Ezau. Rebeka bola rovnako neplodná ako Sára (1M 11.30) a Ráchel (1M 29.31; 30.22).  Akoby vyvolenosť bola závislá na Božom zázraku, kedy život vzniká tam, kde je pôvodne nemožné.

Rabín Júda učil, že Rebeku po 20-tich rokoch neplodnosti vzal Izák na horu Morija, na miesto, kde bol zviazaný a tam sa za ňu modlil a Boh ho vyslyšal, na čo Rebeka otehotnela (Pirke de rabi Eliezer, kap. 32).

Rava zas hovoril:  Nakoľko mal Izák 40 keď  si zobral Rebeku (25.20) a porodila, keď mal 60 (25.26), 20 rokov žil s neplodnou manželkou. Z toho vyvodzoval, že bola neplodná.

Rav Nachman bol toho názoru, že neplodný bol pôvodne Izák a vedel o tom. Vyvodil to z 1M 25.21. Rabín Izák zas tvrdil, že neplodní boli obaja a prosili jeden za druhého (TB, Jevamot 64a).

Podľa Rašiho, Boh vypočul ohľadom potomstva Izáka a nie Rebeku, pretože modlitba spravodlivého, ktorý je zároveň synom spravodlivého ( Izák, Abrahám) je viac ako modlitba spravodlivého, ktorý je dieťaťom zlého človeka (Rebeka, Betúel).

Reš Lakiš učil, že modlitby sú ako vidly. Tak ako preložia snop obilia z miesta na miesto, tak modlitby spravodlivého otočia v mysli Boha prísnosť na milosrdenstvo (TB, Sukah 14a; Jevamot 64a; GnRb 63.5).

Podľa rabi Nehemiu, Rebeka otehotnela nakoniec preto, že si zaslúžila, aby z nej vyšlo potomstvo, z ktorého vzíde 12 izraelských kmeňov (GnRb 63.6).

Keď bola tehotná a cítila, že v jej lone prebieha akoby boj, že sa synovia zrážali v jej živote. Túto skutočnosť vysvetľujú rabíni v súvislosti s ich budúcim vzťahom k Bohu. Stávalo sa to vraj, keď prechádzala Rebeka okolo pohanského chrámu –  vtedy chcel z jej lona vyjsť Ezau a to podľa slov “Hriešnici sú na scestí už od lona matky” (Ž 58.4; GnRb 63.6; Raši) a inokedy, keď šla okolo miesta zasvätého Hospodinovi, pokúšal sa z lona dostať von Jákob lebo je napísané: “Skôr, než som ťa utvoril v matkinom živote, poznal som ťa” (Jer 1.5).

Podľa Gur Arjeho symbolizuje ich zápas vesmírne sily pri stvorení, pretože podľa jeho úsudku nemohli byť predsa chlapci pred narodením  ovplyvnení náklonnosťou k dobru alebo zlu.

Podľa R. Hoffmana ich zápas v lone matky, symbolizuje ich skutočné budúce zápasy a Talmud upresňuje, že nikdy nebudú pri moci súčasne (TB, Megila 6a).

Rebeka sa šla pýtať Hospodina, prečo je to tak. Podľa tradície mohla použiť len legálne prostriedky ako sú napr. urim a tummim – veštecké kamene, ktoré používal neskôr aj Áron a nosil ich v náprsníku. Boli bežným spôsobom dopytovania sa Boha. Odpoveď bola áno, alebo nie. Podľa jednej tradície sa jednalo o biely a čierny kameň, podľa inej o kameň biely a tmavý kus dreva. Z kontextu sa dá ale vyvodiť, že vyhľadala pravdepodobne proroka.

Rabín Iddi učil, že Boh hovoril skrze anjela, keď vysvetľoval Rebeke dôvody boja v jej lone (GnRb 67.9). Aj Maimonides učil podobne, keď tvrdil, že človeku nie je dané poznať Božie úmysly, ale môže byť informovaný o nich prorokom. Dopytovať sa šla pravdepodobne do Eberu a tam hovorila s anjelom, ale niektorí sú toho názoru, že to sa anjel volal Eber (Maimonides: Sprievodca tápajúcich).

Nakoniec sa narodili dvaja chlapci. Prvý prišiel na svet ryšavý a celý chlpatý i pomenovali ho Ezau a za ním druhý chlapček, pridŕžajúci sa päty prvorodeného. Pomenovali ho Jákob. V päte je náznak ambícií mladšieho brata získať pvorodenstvo úskočnou formou. Raši však s obľubou interpretoval slová midrašu, že prvý bol počatý Jákob a preto, keď sa narodil ako druhý v poradí, musel si svoje prvorodenstvo vybojovať späť, hoci aj podvodom. Pretože mal morálne právo na duchovné dedičstvo, ktoré sa v rámci prvorodenstva, spolu s majetkom tiež odovzdávalo (Chumaš). V starozákonnej dobe, otcom vyslovené požehnanie odovzdáva nie len materiálnu prosperitu, ale pripája sa k nej aj duchovný rozmer. Slová mali v tej dobe veľmi veľkú moc.

Nakoniec, prešmyčkou slová prvorodenstvo a požehnanie veľmi úzko súvisia → BCHORA (בכרה) = prvorodenstvo a BRACHA (ברכה)= požehnanie.

Prvorodený mal v Izraeli mimoriadne postavenie. Verilo sa, že je prvotinou otcovej sily a mužstva (1M 49.3) a že teda zdedil aj jeho najlepšie vlastnosti.

Majetok sa po smrti otca rozdelil do toľko častí, koľko bolo synov, plus jeden diel naviac a ten sa pripočítaval k dielu prvorodeného (4M 21.17; 2 Kr 2.9). A práve tejto časti sa Ezau vzdal. Takže vydedený neostal, ak si niekto myslel práve toto.

Pri dvojčatách  bol prvorodený  ten, kto prvý vyšiel z lona (1M 25.24; 38.27-50; 1 Kron 2.4). Nerozlišovalo sa, či je z obľúbenej ženy alebo nie (5M 21.5). Ak sa previnil, bolo možné prvorodenstvo odňať (1M 49.3; 1 Kron 5.1). Bolo dokonca prenosné (de Vaux), čo poukazuje na slobodu milosti Božej, ktorá určuje cestu človeka. Príbeh dokazuje, že najstarší nemusí byť nositeľom požehnania.

Etymológia mena Jákob pochádza zo slova AKEV – päta, ale súvisí aj s adjektívom AKÓV – ľstivý, zradný, s ktorým súvisí tiež sloveso AKAV – podviesť (27.36). Meno Jakob je ale pôvodne amorejského pôvodu. Zachovalo sa na množstve hlinených klinopisných tabuliek v podobe JAQUB-ILA tzn. “nech boh El ochraňuje”. Hebrejská podoba JA´AKOV je len jeho skrátenou formou, ktorá je už bez teoforickej koncovky EL (Heriban). Význam o úskočnosti a podvode by tým pádom bol na meno Jákob len dodatočne naštepený a pôvodne by toto meno znamenalo Božiu ochranu, čo vo výsledku aj korešponduje s príbehom a tým ako nakoniec dopadol.

Ezau býva nazývaný Edómom, ako jeho zakladateľom a býva dávaný do súvisu s červenou farbou, ktorá podľa midrašu i Rašiho mala byť symbolom jeho budúceho prelievania krvi (GnRb 63,8; Komentáre ku Genesis). Názov EDÓM totiž etymologicky súvisí so slovami ADMONÍ a ADÓM, ktoré oba znamenajú červený. Avšak, sú aj názory, že slovo ADMONÍ nesúvisí s farbou, ale výlučne s ochlpením a vtedy býva pôvod mena Ezau vysvetľovaný, že pochádza asi zo slova, ktoré sa žiaľ nedochovalo a znamenalo “chlpatý”.

Aj Dávid, kráľ Izraela bol ryšavý, preto sa ho prorok Samuel zdráhal pomazať, lebo sa obával jeho budúceho krviprelievania. Boh ho však uistil, že bude zabíjať len v súlade s pravidlami rady starších (midraš).

EDOM ako národ Ezauových potomkov, súvisí nie len s červenými vlasmi a krvou, ale aj červenou farbou šošovice a vyjadruje tým jeho odsúdenie za predatie prvorodenstva (Rašbam).

Sforno vysvetľuje, že Ezau bol tak pohltený lovom a divokým spôsobom života, že aj jedlo rozlišuje len po farbe (nenazýva ho, že je to šošovica, sa dozvedáme až neskôr).

Ezau bol lovec, žil v oblastiach blízkych modlárstvu a teda pohanskému kultu (Jer 13.27, 17.3; 1M 27.1-4).

Jákob je dávaný na roveň Jóbovi (Job 1.1), Noemu i Abrahámovi (1M 6.9; 17.1). Býval v stanoch a to je symbol obecenstva s Bohom (Ž 78,67) a domom(2S 20.1), uprostred ktorého je Hospodin (5M 23.15). Je označovaný termínom TAM – bezúhonný, priamy.

Ezau teda pýtal šošovicu ma zjedenie, lebo práve sa vrátiac z lovu, na ktorom asi nič neulovil, je veľmi unavený a hladný. Jákob využil príležitosť a pýtal si na výmenu za šošovicu prvorodenstvo. Ezau bez okolkov súhlasil, lebo, že načo mu je prvorodenstvo, keď aj tak kedykoľvek môže zomrieť.

Toto jeho zdôvodnenie rozhodnutia je vysvetľované dvoma spôsobmi:

  1. že bol neustále vystavený nebezpečenstvu, a teda si nebol istý do kedy bude žiť (Ramban)
  2. riešil predtým s Jákobom, že čo prináša obetná služba prvorodeného a ten  mu vysvetlil, že sa spája s viacerými zákazmi i možným trestom smrti, ak je táto sprevádzaná požitím vína alebo s dlhými vlasmi (TB, Sanhedrin 22a). Nato Ezau povie: Idem teda zomrieť pre prvorodenstvo, čo je potom na ňom také, aby som ho mal chcieť? (Raši).

To, že sa jedná o šošovicu sa dozvedáme až po odovzdaní prvorodenstva Jákobovi, čo zdôrazňuje Ezauovu pudovosť, že tak dôležitú vec ako je prvorodenstvo, predal za obyčajnú šošovicu (rabi Bachja). A jeho právo prvorodeného preto pre neho tým pádom nemalo hodnotu ani predtým, ani potom (Chumaš).

Šošovica má veľmi vysokú nutričnú hodnotu. Pre svoju dostupnosť i nízku cenu, bývala v Oriente nepostrádateľnou a častou súčasťou stravy, predovšetkým medzi nižšie postavenými spoločenskými vrstvami.

Podľa Talmudu ju Jákob varil preto, že bol deň výročia Abrahámovho úmrtia. Šošovicu bolo zvykom jesť medzi pozostalými (TB, Bava Batra 16b), lebo vraj tak ako šošovica nemá ústa, tzn. rýhu na struku, ktorá struk otvára ako ústa, narozdiel od ostatných strukovín, tak má mlčať a len ticho sedieť aj pozostalý, akoby bez úst. A tiež tak, ako je šošovica okrúhla, tak tak sa smútok pozostalých dokotúľa raz na každého (TB, Bava Batra 16b).

Existujú aj pochybnosti, či sa naozaj pôvodne  jednalo o šošovicu. “To červené” mohlo byť aj “krvavé”.  ADÓM → DAM (krv). Čo keď nu Jákob podal čosi, čo potom už pod prísahou musel vziať (dvojitý úskok?). Alebo chcel úmyselne načerpať novej sily z krvi, ako bývalo v pohanských národoch v tej dobe zvykom, že sa pila aj krv zabitých zvierat a nepriateľov, aby sa získala ich sila?

© chanele

ZDROJE:

  • Pět knih Mojžíšových včetně Haftarot (Praha 2001)
  • Výklad ke SZ, I. (Praha 1991)
  • Ilustrovaná príručka k Biblii (BA 2001)
  • Pirke de rabi Eliezer (Londýn 1916)
  • Pesikta de rav Kahana
  • Midraš Rabba
  • Der Babylonische Talmud (Berlín 1933)
  • Talmud Bavli (Jeruzalem 2014)
  • Rašbam: Komentáre k Tóre (NY 1989)
  • Raši:  Komentáre ku Genesis (Brooklyn 1995)
  • Maimonides: Sprievodca tápajúcich, 2.časť, kap.41 (NY 1956)

 

EL, ELOAH, ELOHIM

Jedným najfrekventovanejším Božím menom, používaným v Biblii je ELOHIM. Termín ELOHIM slúžil pôvodne nie len na označenie “Boha Izraela”, ale aj na pomenovanie pohanského božstva. Vtedy stál vždy v spojení so slovom “iný, cudzí” v tzv. viazanom genitívnom stave (status constructus) – “acharej elohim“.

Keď pátrame po etyológii mena ELOHIM, ako izraelského Boha, ako býva označovaný na prvých stránkach knihy Bérešit (1M), dostaneme sa dávno do minulosti. Meno vzniklo pravdepodobne z kanaánskeho EL. V prostredí patriarchov dostával Boh mnohé prívlastky a tak vznikol napr. EL-ELJON – Boh silný (1M 14.22), EL ŠADAJ-Boh Všemohúci (1M 17.1, 35.11, 48.3), EL ROI-Boh, čo vidí (1M 16.13), EL BÉTEL-Boh z Bételu (1M 35.7), EL OLAM-Boh Večný (1M 21.33), EL KANNO – Žiarivý Boh, či Horlivý Boh. a pod., a býval uctievaný aj Féničanmi.

EL ELJON, uctievaný už Malchísedekom, sa v niektorých príkadoch vskytuje tiež v kombinácii s Tetragrammatonom (Ž 7.17), alebo v príbuzných tvaroch, nar.: ELJONÍM (Da 7.22, 25) alebo ILLÁJA (Da 4.17, 7.25).

EL ELJON bolo prvý krát vzývané v Beer Šebe Abrahámom (1M 21.33). Jeho vnuk Jákob, keď kúpil v Šekeme diel poľa, aby tam postavil oltár, nazval tento EL ELOHEJ JISRAEL (1M 33.20) – Boh (EL) je Boh (ELOHIM) Izraela. Prijal tak svoje nové meno a zároveň uctieval Boha Najvyššieho, Boha svojich otcov.

Boh šalemského kráľa Malchísedeka EL ELJON, býva dokonca odborníkmi stotožňovaný s Bohom Abrahamovým (1M 14.20). Tým býva vysvetľované, že Boh Izraela je sudcom a Bohom celej Zeme (1M 18.25) a že jedine On môže byť uznávaný ako pravý a jediný Boh i mimo Izrael, pričom v každom jazyku býva pomenovaný iným termínom, odvoditeľným od pôvodnej formy.

EL sa zjavil patriarchom v ich rodnej zemi, ktorú veľmi dobre a dôverne poznali. Zjavil sa im za jednoduchých podmienok a v prvopočiatkoch si ešte zachovával funkciu otca bohov celého panteónu.

Poukazuje to aj na to, že Boh bol prítomný vo všetkých vrstvách obyvateľstva. Zjavoval sa v mestách aj na pastvinách.

Podľa 1M 28.18 a 46.1-3 je možno vyrozumieť, že Jákob tiež uctieval EL-a.

V zmysle najstaršieho pomenovania semitského božstva znamenal EL bezpochyby moc. Možno ho tiež vidieť v mnohých starozákonných menách: Elíša (sídlo Božie), Eliáš* (môj Boh), Daniel (môj sudca je Boh), Gabriel (Boží hrdina), Michael (Kto je ako Boh?), Rafael (Boh uzdravuje) a Immanuel (Boh sa nami).

Kralická Biblia prekladá meno EL pojmom ” silný”, alebo “vládca” a prikláňa sa k jeho neznámemu pôvodu. V príbuzných semitských jazykoch tento termín označuje božstvo v tom najširšom slova zmysle, počnúc božstvom transcendentným a končiac až rôznymi drevenými či kamennými modlami (1M 35.2; 5M 4.28, 12.2).

Vo väčšine prípadov má vždy pri sebe prívlastok, či inak formulované bližšie určenie. Tak napr. v 5M 5.9 sa stretávame s: “ja Hospodin (JHWH) som tvoj Boh (ELOHIM), som Boh (EL) žiarlivo milujúci”, alebo v 1M 31.13: “Ja som Boh (EL) z Bét-elu”.

Pomocou kabalistickej metódy preskupovania písmen, nazvanej “teruma”, dostávame zo slova EL vymenením týchto dvoch písmen slovo “LO“, ktoré sa prekadá ako NIČ. Je známe, že kabalisti pojmom NIČ označovali ešte neprejaveného Boha, transcendentálneho, nazývaného AJIN, ktorý po stiahnutí zvanom CIMCUM sa stal už Bohom prejaveným a vtedy získal meno EJN SOF, ktoré sa prekladá ako Nekonečno, doslova, Bez Konca.

Pretože hebrejčina je jazyk semitský, je nutné prihliadať na etyológiu pomenovania božstva aj v rečiach okolitých národov. Slovo ELOHIM je semitské slovo, ktoré sa používalo bežne v praxi ako aj ostatné slová a získalo si už hore spomínaný význam. Niektorí sa domnievajú, že v dobe Abrahámovej a i pred ňou, sa pôvodne nejednalo o otca bohov, ale len o jedného jediného osobného boha, nakoľko kočovníci usadení na kanaánskom území uctievali “boha (elohim) môjho otca”  (1M 32.10) čo by mohlo naznačovať, že predkovia Izraelitov mohli byť Aramejci.

Termín ELOHIM sa vyskytuje aj v akkadčine vo forme “ILU“, alebo arabčine v podobe “ILAH“, kedy po pribratí gramatického člena dostáva hovorovú podobu ALLAH. Ako som už spomenula vyššie, pôvodne tento termín znamenal moc a v ugaritských textoch sú naozaj známky o tom, že EL mal nadvládu nad ostatnými kanaánskymi bohmi, neskoršieho obdobia.

Všetky termíny.  ILLAH, ALLAH, AL-ILAH sa prekladajú ako “boh”.

Gematriou slova ELOHIM dostaneme číslo 86. Je to rovnaké číslo aké dostaneme zo slova ha-teva (príroda). Znamená to (v reči kabaly), že Boh sa pod menom ELOHIM prejavuje v prírode, alebo, že Boh a príroda je jedno a to isté (B. Spinoza).

Božie meno  ELOHIM tak odzrkadľuje Božiu prítomnosť v prírodnom poriadku, kde sa Boh stáva stávajúcim a existujúcim. Božie atribúty sú tu cez prírodné zákony aktívne. Ide o prejav Božích účinkov, nie božskej podstaty, tá je skrytá, nepochopiteľná a zostáva rovnako utajená ako jedinečnosť božstva (A. Havlíčková).

ELOHIM teda úzko súvisí so stvorením. Podľa koncovky -im, vyrozumieme, že sa jedná o plurál termínu ELOAH. Použitie singuláru je veľmi ojedinelé (5M 32.15, Ž 50.22), častejšie sa v Biblii stretávame s plurálom a to viac než 2 000 krát!

Termín EL je zas akousi archaickou formou označenia a tiež sa prekladá pojmom BOH. Tak bol pôvodne chápaný aj v Kanaáne. Je vyjadrením božej transcendentity. ELOHIM je Boh nadprirodzený, nedosiahnuteľný a zdanlivo vzdialený. Je to Boh patriarchov. Boh, ktorý sa dal poznať len Abrahamovi, ináč je skrytý a človeku nemanifestovaný priamo. Jediný spôsob jeho prejavu je jeho zjav v prírode a prírodných silách.

Množné číslo nemožno brať doslovne, a to ani nie ako plural majestaticus, lebo tento biblická hebrejčina nepozná. Či ho možno chápať ako možný pozostatok polyteizmu, je otázne, lebo v prípade izraelského národa, tak citlivého v ponímaní jedinečnosti Boha, sa to síce zdá nepravdepodobné, ale len na prvý pohľad. Izrael bol vystavený vplyvu okolitých polyteistických spoločností vo výraznej miere a má za sebou niekoľko období návratu k týmto praktikám, hlavne v tzv. období kráľov, ale podozrenia sú aj na mojžišovské obdobie. Pre nedostatok miesta sa tu tomu venovať nebudem.

Z kabalistického hľadiska je v mene ELOHIM skrytá pôvodná predstava božskej mnohosti síl, podobne ako to bolo v starovekom Egypte (A. Havlíčková).

ELOHIM je strážcom prírodných zákonov, tvorcom sveta. Transcendentnosť korunovaná imanenciou. Jedinečnosť si podáva ruky so spätosťou so všetkými tvormi a i keď si drží odstup od stvorenia, je všetkým svojim tvorom vždy nablízku (A.Havlíčková).

EL sa niekedy prekladá aj ako “najmocnejší”. Vtedy sa jeho pôvodná všeobecnosť mení na jedinečnosť konkrétneho božstva (A. Havlíčková).

Boh plodnosti – EL, bol pôvodne otcom bohov kanaánskeho panteónu. Od neho následne k tomu vznikli tématicky s ním späté tituly ako “kráľ”, “pastier”, “tvorca” a pod.  Že toto všetko malo vplyv na patriarchov je zrejmé z 1M 28.18; 46.1-3. I Malchisedek bol pravdepodobne Elov kňaz.

Od Ela odvodené meno ELOAH a od neho vzniknutý plurál ELOHIM znie síce rýdzo semitsky, no nedá sa etymologicky vysvetliť, rovnako ako iné, neskôr zjavené meno toho istého Boha, nazývané opisne Tetragrammaton – štvorpísmenný. Má rovnaký význam ako EL a v Biblii sa vyskytuje predovšetkým v poézii a v Jóbovi (5M 32.15, 17…). Jeho aramejským ekvivalentom je ´ELÁH.

Kočovníci usadení v Kanaáne uctievali “Boha svojho otca”(1M 32.10), resp. “Boha XX”, napr. “Boha Náchorovho” (1M 32.53).

Akým termínom bol v tej dobe označovaný pojem boh je nejasné. Každopádne, slovo ELOAH to nebolo. Možno, že existovali len osobné mená bohov, a preto Mojžiš žiada od zjavenia v horiacom kríku, meno, aby vedel povedať Hebrejcom, kto ho za nimi posiela.

Kmeňovo meno ELOAH nesúvisí na prvý pohľad so žiadnym hebrejským slovesom a preto je ťažké dopátrať sa jeho významu v pôvodnom zmysle. Ak však jeho vznik možno vysledovať ku kanaánskemu EL-ovi, pátrať by bolo namieste v pôvodnej kanaánčine. Nateraz sa uspokojme s tým, že súčasná hebrejčina pri preklade slovenského “boh” používa slovo “ELOHIM” a rozumie pod tým za každých okolností len jedného jediného izraelského Boha, i napriek tomu, že EL bol známy a uctievaný aj mimo Izrael, pretože, ak už bolo spomenuté, súhrnne označoval božstvo celej semitskej oblasti s centrom nad Feníciou a Kanaánom.

Možno v ňom pri dobrej vôli vidieť pôvodného, spoločného a jediného boha, kedysi prírodne i ľudsky čistého náboženstva, ktoré bolo z nejakých dôvodov postupne, snáď kvôli snahe skonkretizovať si vzdialené nadprirodzeno v osobnom miestnom božstve, vytláčané až vytlačené na tú dobu, človeku prijateľnejším polyteizmom. Možno ho nakoniec každý nazýval ináč a všetci spoločne verili v “čosi” pôvodné. Rovnako je ale tiež možné, že mohol byť  “len” jedným z ostatných vtedy uctievaných božstiev i napriek svojmu jedinečnému postaveniu, ktoré neprestalo byť prehliadané určitou ( rodovou) skupinou ľudí (A.Havlíčková). Z neho sa pravdepodobne vyvinula až druhotne singulárová forma ELOAH, od ktorej vznikol neskôr už spomínaný plurál ELOHIM.

Podľa chasidského učenia podloženého knihou Sefer ha-Zohar, Boh keď Tvoril, zobral po častiach z každého sveta, od najnižšieho až po najvyšší a potom z nich stvoril človeka. Týmto svetom Boh hovorí “my” (“…stvorme…”). Avšak toto učenie vzniklo až ako výsledok filozofických debát.

Podľa inej tradície sú anjeli dielčie manifestácie určitých Božích vlastností, alebo inak povedané, formy Božieho pôsobenia.

Teoreticky by sa mohlo povedať, že hovoril k nim, ako k svojim súčastiam, tvoriacim vyššie svety (A. Havlíčková). Keď bolo prorokované narodenie Šimšona Božím poslom, Anjelom Pána,  a Mánoach poznal v cudzincovi po spaľovanej a pokrmovej obeti, konečne jeho charakter a uvedomil si s kým sa vlastne po celú tú dobu so ženou rozrávali, riekol: “…isto zomrieme, lebo sme videli Boha…”, pretože si uvedomil, že stál pred Anjelom Pána, no vzápätí na to hovoril o videní samotného Boha (Sud 13.22).

© chanele

 

______________________________________________________

*mená sú uvádzané v slovenskom znení. Eliáš sa povie hebrejsky Elija apod.

 

LITERATÚRA:

  • Anna Havlíčková: Sefer haŠem (súkromný náklad, 2004)
  • J.J.von Allmen: Biblický slovník (Kalich 1987)
  • M. Balabán: Hebrejské myšlení (Herman a synové, 1993)
  • A.Bennet: Poznámka ke Genesis (Horus 1990)
  • M. Bič: Ze světa Starého Zákona (1986)
  •    -“-    : Dějiny Palestiny od pravěku ke křesťanství(1948)
  • K. Armstrongová: Dějiny Boha (Ergo, 1996)
  • D. Duka: Úvod do Písma sv., SZ (1992)
  • J. Eisenberg: Kabbala (1923)
  • J. Heriban: Príručný lexikón biblických vied (DonBosco 1994)
  • J. Musset: Odkrývanie sveta Biblie, SZ (Mladé letá 1992)
  • D. Rops: Biblia a jej ľud (Dobrá kniha 1991)
  • K. Schubert: Židovské náboženství v proměnách věkú (Vyšehrad +995)
  • K. Sidon: Návrat Abrahamúv (Púdorys 1995)
  • C. Tonič: Praotcovia Izraela (Effekt 1993)
  • Encyklopedie Bible (Gemini 1992)